第八届世界孔子日文化转场国际讨论会暨大提琴音乐会

第八届世界孔子日文化转场国际讨论会暨大提琴音乐会

[]路易萨    刘曼

2021年10月1日,由法国阿尔多瓦大学阿尔多瓦孔子学院、卢浮宫朗斯馆、南京大学以及巴黎诗人协会共同组织举办的世界孔子日活动拉开帷幕。本届世界孔子日主要包括三项活动:恒父摄影展“无时间性”;“圣本翻译”国际研讨会;大提琴音乐会“音乐与瞬息艺术”。

10月1-2日,“文化转场:圣本翻译”国际研讨会分别在阿尔多瓦大学研究中心和卢浮宫朗斯馆举行。会议由阿尔多瓦大学金丝燕教授,巴黎东方语言文化学院米歇尔·博兹德米尔(Michel Bozdémir)教授,意大利萨兰托大学路易莎·布鲁丹蒂诺(Luisa Prudentino)教授,阿尔多瓦大学罗曼(Romain Lefèbvre)副教授主持。

北京大学王邦维教授的发言题为《关于〈方广大庄严经·示书品〉的汉译》,他以《方广大庄严经·示书品》为例分析了印度“佛传”汉译本的特点。在对比梵语写成的佛传Lalitavistara的两种汉译本:西晋时代竺法护Dharmaraksa (3-4世纪) 所译《普曜经》(308年)和唐代来华的印度僧人地婆诃罗 (Divākara, 613-687) 所译《方广大庄严经》(683),以及一本近似经典汉译本:隋代来华的印度僧人阇那崛多Jinagupta (523-600) 所译《佛本行集经》(587-591) 后发现,《方广大庄严经》最接近现存的梵文本。此译本保留了梵文本中的二十七品,其中第十品《示书品》涉及“字书”和“唱字”。针对其中所列举六十四“字书”,以提出问题的方式,综合三本汉译本,探讨了这六十多种字书的真实性,来源可能和宗教想象,并举例阐释了不同时代的译者翻译方式的选择,进一步推断三种汉译本的梵文本来源。

巴黎国际高等佛教研究院院长释法宝(Dhammaratana Tampalawela)围绕觉音最早的作品《清净道论》(Visuddhimagga)展开,《觉音——伟大的佛学译者与注者》(Buddhaghosa : Un grand traducteur et commentateur du Bouddhisme),其作品显示出极大的统一性和注释撰写的共时性,这部写于公元五世纪的摩揭陀(斯里兰卡)的作品通常被认为是巴利佛教经典之外的上座部传统中最重要的文本。

德国马尔堡大学释微妙Bhikkhu Pāsādika)教授的发言题目为《可译性与不可译性?巴利语与其他语言佛经圣本的翻译》(Untranslatability or Translatability ? Translating from Canorical and Post-canonical Buddhust Textes),他首先借由意大利语traduttoretraditore来提及“不可译性”的概念据此说法译者是冒着成为叛徒的风险因为翻译就是背叛。文本中某些段落表达了一个宗教系统的浓缩和原始概念,经常面临不可翻译的问题。而作为正念系统发展实质的科学调查的客观性在这些作品中任何情况下都是占上风的。

比利时根特大学巴德胜(Bart Dessein)教授的发言题为《翻译及其时间背景:把Upaśānta 的*Abhidharmahṛdayasūtra 阿毗昙心论经(T.28.1552)作为案例研究》(Translations and their temporal contexts: Upaśānta’s *Abhidharmahṛdayasūtra 阿毘曇心論經 (T.28.1552) as a case study),他列出三个对佛教的哲学发展具有重要意义的阿毘昙文本及其撰写和翻译的时间:“阿毘曇心論Abhidharmahṛdaya (T.28.1550),从早期共同时代开始撰写,391年翻译成中文;“阿毘曇心論經Abhidharmahṛdayasūtra (T.28 .1551),于 3 世纪后期撰写,于563年翻译成中文;“雜阿毘曇心論Saṃyuktābhidharmahṛdaya (T.28.1552) 4 世纪初撰写,于 434 年翻译成中文。而这三个文本的理解必须辅以“阿毘达磨俱舍论Abhidharmakośa”,其有565年(T.28.1559)和653年(T.28.1558两种中文译本。除去优波扇多(Upaśānta)的《阿毘昙心论经》(Abhidharmahṛdayasūtra),其余所有经典文本在中国传统中都享有盛誉和影响。而最早的《阿毘曇心論》(Abhidharmahṛdaya)没有注释文本根本无法理解,这个原因可以解释后来《阿毘曇心論經》(Abhidharmahṛdayasūtra)和《雜阿毘曇心論》(Saṃyuktābhidharmahṛdaya)的出现。而将后两个文本作对比发现,《雜阿毘曇心論》(Saṃyuktābhidharmahṛdaya)比《阿毘曇心論經》(Abhidharmahṛdayasūtra)的注释更广泛,这或许可以解释前者比后者更早地被译成中文的原因。

阿尔多瓦大学金丝燕教授的发言题目为《哲学思辨的翻译——〈小缘经〉研究》Traduire l’argumentation philosophique-cas d’étude de l’Aggaññasutta),《小缘经》(Aggaññasutta一直是外国学者研究的对象也是解释人类起源的佛教框架。没有提到创世神,对话的主题是人类的堕落,分为三个主要部分:第一部分,当下的故事,包括9个段落,这部分以两位年轻婆罗门和佛陀的对话开始,这两个年轻人即将被任命为和尚。第二部分,过往的故事,共17段,前7段讲的是原本会发光的天体,品尝了地精之后,他们的身体失去了光彩。第三部分,结语,以两位年轻的婆罗门对佛陀的话感到欢喜的方式结束。这部经颠覆了印度创世神话中根深蒂固的文化力量,它是社会世界中阶级/种姓等级制度的宇宙学理由。一旦印度教创世神话被去神话化,两个婆罗门个人冲突的意义结构就消失了。这样,佛陀的冲突转化方法同时解决了三个维度,即个人维度、社会政治维度和宇宙维度。翻译这个哲学思辨仍然存在困难。

阿尔多瓦大学罗曼Romain Lefèbvre)副教授发言题目为《大方广华严经卷第四十一》(Mahā-vaipulya-buddhâvataṃsaka-sūtra Grand et vaste soutra de la guirlande du Bouddha en écriture tangoute, 他首先介绍了佛教著作中最丰富最伟大的主要经典之一《华严经》之后对西夏1038 -1227这一时间段的佛教经典由古汉语到西夏文的翻译情况作了介绍并分析了这种翻译的原因及其影响最后强调了《华严经》在翻译成西夏文时音译、意译和半音半义的三种方法并引用京都大学西田龙雄Nishida Tatsuo,1928-2012教授于1975年发表的一篇关于佛经1-5卷的文章这一领域所作的所有研究可得出的结论是西夏文本比中文文本清晰得多。

法国国家科学研究中心主任雷米·马修(Rémi Mathieu)教授以《神者圣否?关于〈列子〉和〈山海经〉》(Ce qui est devin est-il sacré ? Questions sur le Lie zi et le Shanhai jing)为题,从阐明“神圣”一词在中西方文化中不同的解释入手,论述了产生这种差异的文化根源和路径。主要选取了《山海经》和《列子》两部都涉及众多关于神的讨论的文本为例,概括描述了中国古代经典作品中的“神”的特点,前者被认为是古代最重要的神话文本,后者是道家哲学的创始著作之一,而这两部经典著作最初都是经耶稣会士的译介进入欧洲公众视野。

日本关西大学内田庆市教授发言题目为《汉译圣经研究的各种可能性》(Various possibilities for the study of Chinese Bible),他从语言研究的立场展开论述,介绍了自身研究圣经的经验——从“吴语”开始入手,随后列举了白日昇 (Jean Basset, 1662-1707) 的四种圣经译本手稿抄本,贺清泰(P. Louis de Poirot, 1735-1814) 《古新圣经》的四种版本和拉沙(Johannes Lassar, ?- ? )的《嘉音遵嗎挑菩萨之语》(1807),涉及词语的选择,版本渊源推测,并提出许多代考证的问题。最后从语体角度分析了各种圣经译本所选用的语体。

巴黎东方语言文化学院米歇尔·博兹德米尔(Michel Bozdémir)教授以《穆斯林世界圣本翻译的几点思考》(Quelques réflexions sur la traduction de ‘livre sacré’ dans le monde musulman)为题作了发言,他首先针对土耳其、伊朗和印度尼西亚三个国家提出了一个关键问题:《古兰经》能否翻译?在穆斯林世界之外,《古兰经》已被翻译成多种语言;而在穆斯林国家,神圣语言在翻译成另一种语言时会失去它的超然意义,因此翻译不如解释。在土耳其和印度尼西亚都经历了语言去神圣化的尝试,做出了将语言和神圣分开的努力,但争议至今尚未平息。而在伊朗,几个世纪以来翻译蓬勃发展,但都是没有真正考虑到意义的转移的逐字翻译,而诗歌在这些作品中占主导地位,因此传达上帝话语的是文学和诗歌形式。米歇尔·博兹德米尔最后引用了法国印度学家路易·勒努(Louis Renou,1896-1966)的一句话来结束他的发言:神圣的语言“被赋予了远远超出口头交流的力量”。土耳其案例证实了这一点,在这种情况下,意义并不一定涉及文字。

法兰西学院铭文与美文学院院士皮埃尔·佛辽沙(Pierre-Sylvain Filliozat)教授以《吠陀与密教手印的翻译》(Traduire des mantras védiques et tantriques为题从吠陀经在印度教传统中的地位口头而非阅读的传授形式吠陀文本在欧洲的译介以及其所代表的梵文文学在欧洲的早期接受等维度作了深入的阐述。

其夫人艺术史学家和卡纳达语铭文学家瓦桑德拉·佛辽沙Vasundhara Filliozat)教授以《话语和写作》(Vacana et kriti)为题介绍了在印度仅存于卡纳达语中的特殊文学体裁“vacana”,演唱并分析了具体作品的创作背景、主要元素及翻译中需要考虑的文化转场因素。

博士研究生发表博士学位论文进展报告是本次国际研讨会一部分,巴黎四大的博士生俞芳华就《道德经》的三十六种法文译本作了初步对比;阿尔多瓦大学博士生路士栋对三个译本中有关菩提的定义作了翻译比较。在场的各位教授对两位博士生的研究提出了宝贵的指导意见。

金丝燕教授总结说,两日来各位学者的发言使我们能够利用该领域现有的参考书目来反思宗教翻译的问题,似乎可以得出的重要结论之一是,在概念尚未通过印欧词典详细阐述的社会中,“神圣”一词的使用仍然是个论题。无疑需要更多的交流以找到在诠释学、语言学、翻译学和神学贡献之间的释经点。本次国际会议将有助于将圣本的翻译从纯粹的宗教领域中抽离,完全进入到辩论中,这场辩论标志着宗教人类学被置于不可或缺的跨文化角度。

2021年10月2日晚,值法国一年一度的博物馆不眠夜之际,世界孔子日系列活动——大提琴音乐会音乐与瞬息艺术Abstraction du monde de la forme : musique et art éphémère)在卢浮宫朗斯馆举办。此次音乐会以恒父摄影与巴赫大提琴在视觉和听觉上同时呈现的形式进行。大提琴家玛丽·克劳德·班蒂尼(Marie-Claude Bantigny)沉稳清亮的琴声伴随着摄影作品在舞台全面屏中自上而下,从左到右缓慢移动,巴黎诗人协会副主席米歇尔·贝纳德(Michel Bénard)这样形容这种抽象永恒的时刻:音乐触及祈祷,接近沉思,内里的光芒被加持,空间在两种沉静之间变得透明,天使的部分升华了。金丝燕解释这一国际讨论会、大提琴与大屏幕同步推进的三幕孔子日活动是文化转场的新模式:“法国当代艺术有一个词‘瞬间艺术(l’art éphémère)’,这就是我们三年以来的顺潮流。我们的特点是动态瞬间与西方艺术之最——大提琴的巴赫相遇,瞬间相遇,庙宇瞬间。跨文化是相遇产生非相遇不知,而非单向的饺子味,研究同样,做桥梁而不做高级解说员”。旅法学者陈力川认为,“这样的新型艺术形式,东西方艺术精致结合,高度抽象,永恒在瞬间。10月9日,大提琴家玛丽·克劳德·班蒂尼来到位于巴黎拉丁区的法国诗人协会为恒父摄影展闭幕加演,音乐在影像中穿行,影像在音乐中流动。中国摄影家恒父和法国大提琴家玛丽·克劳德·班蒂尼呈现了艺术与生活间的内在对话,其深度和诗性让我们得以探索具有创造性和情感潜力的叙事,之于跨文化则是超越意义的表达,超越表现本身的表现,最终超越了所有地域和语言的限制。

 

作者信息:

路易萨  法国阿尔多瓦大学副教授

Luisa Prudentino, Maître de conférences à l’Université d’Artois, France

Luisa Prudentino, Associate Professor of University of Artois, France

 

刘曼   法国阿尔多瓦大学博士研究生

Liu Man, Doctorante à l’Université d’Artois, France

Liu Man, Ph. D. Student of University of Artois, France

 

 

8th International Symposium on Cultural Transfers, on the occasion of the 8th Confucius Day

The contribution of art to intercultural dialogue

 

On October 1, 2021, the 8th World Confucius Day began, co-organised by the Confucius Institute of the University of Artois, the Louvre-Lens Museum, the University of Nanjing and the Paris Poets Society. 

For its 8th year, the World Confucius Day wanted to consolidate the bridge between East and West, which has characterized it since its birth, by focusing on three acts that were perfectly interlinked. The first was the exhibition Timelessness by the great Chinese photographer Heng Fu; the second was the international colloquium on the translation of the sacred text, and the third was the concert “Abstraction of the world of form: music and ephemeral art”, held in a masterly fashion by the cellist Marie-Claude Bantigny. The latter, with the same intensity and emotional force of the final act of an opera, closed these days of study and reflection meetings in a game of mirror-images between East and West. Then, as is customary in the best performances, Marie-Claude Bantigny gave a marvellous encore a week later at the Espace Mompezat of the Société des poètes français (Society of French Poets) after her previous performance at La Scène in Louvre-Lens Museum. 

Thus, the photographic art of Heng Fu, whose each work is, as Michel Bénard so aptly describes it, "a subjective evanescence", and the pieces for solo cello by Johann Sebastian Bach, have come together in a kind of timeless union described as ephemeral art. These are privileged moments in which art becomes a fragmented moment, an event to be experienced, of which no trace is kept except a memory of its contemplation. This is where the word "ephemeral" takes on its full meaning.

In the space called "La Scène", this multicultural space of the Louvre-Lens Museum, the cellist Marie-Claude Bantigny performed musically on the works of Heng Fu, which were projected in a slow scroll from top to bottom and from right to left on a giant screen. I borrow the words of the poet Michel Bénard to try to define this abstract and eternal moment where "music touched prayer, was close to contemplation" (...), the inner light was put on hold, space became transparent between two silences, the part of the angels was sublimated".

Even if this form of art, by definition, does not leave a direct trace, it perpetuates the memory of it, the sound disappears when it stops, it evaporates when silence returns, but the music, as for it, can be engraved in the memory, because it impregnates the intellect, the sense, and the emotion.

Marie-Claude Bantigny's talent is a big part of this; she is a very eclectic artist, her palette of composers ranging from the great classics (Bach, Beethoven...) to more contemporary ones (Saint-Saëns, Dvorak...). The press is unanimous in seeing in her: "A generous musical personality with a sober and luminous style".

We are grateful to these two artists for having offered us this inner dialogue between art and life, whose depth and poetry allow us to explore a narrative with creative and emotional potential. And for the intercultural to express beyond meaning, to represent beyond representation itself, freed at last from all geographical and linguistic constraints.

 

The symposium "Cultural transfers: The Translation of the Sacred Text" was another important moment of the World Confucius Day. It was held from 1 to 2 October at the Research Centre of the University of Artois and at the Louvre-Lens Museum, respectively, and was chaired by Professor Jin Siyan of the University of Artois, Professor Michel Bozdémir of the Institute of Oriental Languages and Cultures of Paris (INALCO), Professor Luisa Prudentino of the University of Salento, Italy, and Associate Professor Romain Lefèbvre of the University of Artois. 

For what is most essential in the cross-cultural process is perhaps to organise dialogues, communications and bilateral exchanges.

The translation of the sacred text has always raised multiple questions about the relationship of communities and peoples to their languages and the founding texts of their identities.

In this perspective, these two days of colloquium (1 and 2 October) also constituted a kind of intercultural momentum, a communion between East and West around the religious hermeneutics that developed during modern times precisely in the wake of the problem of translation.

Wang Bangwei, Peking University, opened the symposium with a talk on The Chinese Translations of the Lipisālāsamdarsanaparivarta in the Lalitavistara. The translation of the Buddhist sutras in China represents a case of rich cultural transfer over an exceptionally long period of 1500 years. The reception of these works throughout China has opened up a multifaceted field of study, which brings together, among other things, linguistic, historiographical, philological and literary aspects in an extremely interesting cross-cultural perspective.        

In the sutra that Professor Wang mentioned, the birth of Buddha, his renunciation of secular life, his Enlightenment and his first preaching of the Dharma are all described.  This sutra was first translated into Chinese in 308 by Dharmaraksa, who gave it the title Universal Light Sutra (puyao jing). Then, in 683, Divakara produced a new translation which he entitled The Developed Sutra of Great Ornament (Fangguang dazhuangyan jing). Wang Bangwei also mentioned another classical translation: The Buddha Sutra (Fo ben xing jijing  -587-591-), translated by the Indian monk Jinagupta (523-600), who arrived in China during the Sui dynasty (581-618). 

According to Wang Bangwei, the Fangguang dazhuangyan jing, translated by Divakara, is the most faithful translation of the original Sanskrit text. This translation in fact preserves the 27 chapters (pin) of the Sanskrit version, of which the tenth (Shi shu pin) refers to the "zi shu" and the "chang zi".  Professor Wang analysed different aspects: the facticity, the possible sources and the religious imagination of the 64 "zi shu" listed in the original Sanskrit version compared to these three Chinese translations. The translation of a sacred text must take into consideration the different dogmatics that prescribe doctrinal reference points for the translation exercise.

This is shown in Uchida Keiichi's presentation on the Various possibilities for the study of the Chinese Bible. Professor Keiichi analysed these translations mainly from the point of view of language and presented his own studies on the Bible, starting with a translation into the Wu dialect (Wu yu).

He then presented four manuscript copies of the Bible translated by Jean Basset (1662-1707). It is not known precisely when Basset began the translation, but together with the scholar Jean Xu, Basset's first neophyte in Chengdu, they managed to translate more than four fifths of the New Testament.

Uchida Keiichi then spoke about two other translations: that of Louis de Poirot (1735-1814), the Gu xin sheng jing can gao, which has 35 volumes, and of the Evangile of Saint Matthew, the Jia yin zun Matiao pusa zhi yu (1807), translated by Johannes Lassar. 

These two presentations show that, despite the fact that they are different sacred texts, the choice of translation methods made by the translators at different times also shows the topicality of the issues inherent in intra- and intercultural translation.

Ms. Vasundhara Filliozat then spoke about Vacana and kriti (Words and Compositions). The vacana literary genre is a special feature of Kannada literature and exists only in this language in India. It was developed in Karnataka in the 12th century, on the one hand, to preach bhakti ('devotion'), and on the other, to awaken the consciousness of all to the importance of the performance of duty.

Through the vehicle of vacana (words), the vacanakāra, i.e., the 'composers of vacana', managed to inculcate these ideas in the society. Their contribution is known as vacanasāhitya, 'literature of lyrics', unique in India. At the same time, they composed kritis or 'songs', in which they evoked the games of Shiva. The religious quality of the kritis penetrated deeply into the minds of the people.

Pierre Filliozat concluded the first morning of the symposium with his talk entitled Translating Vedic and Tantric mantras.  The Veda, the sacred word of the Brahmins, was composed for the most part before the introduction of writing in South Asia. Composed orally, the Vedic word, an essential part of the Brahmanic tradition, was first transmitted orally. This sacred word was therefore that of the Brahmins, a class of men who had a monopoly on the entire Veda and who constituted a very small minority within the populations. 

Even today, the Veda is best recited, not read: reciting Veda is an act of speaking, not an act of reading. When someone reads a Veda-book, he has an episodic contact; on the contrary, knowing it by heart and the duty of daily recitation maintain a deep relationship with the text, because even when the reciter is silent, the text remains because it lives within him. And according to Filliozat, memorizing a Veda is a real intellectual feat, especially as a Brahmin memorizes at least two (it takes at least ten years), so very few Brahmins manage to accomplish such a feat.

The earliest vedas were written in an archaic Sanskrit that evolved until the middle of the first millennium BC, when it was fixed by the efforts of grammarians; it was then called classical Sanskrit and has been used in this invariable form until the present day. It thus became the vehicle of the world's most abundant literature, production being uninterrupted for nearly four millennia, taking place in all parts of India and almost the entire Far East. Today, vedas are disseminated by everyone and everywhere, so it is not surprising, for example, that mantras (formulas) can be heard in the vicinity of a temple.

Filliozat then recalled the exact designation of the word Veda, which designates, depending on the context, more or less extensive parts of Sanskrit literature. The Veda as a set of sacred texts refers to the four basic collections, or Vedic samita, or to these collections together with all the related literature.  

A Veda is divided into four parts, the final part of which is the Upanishad. It is precisely the Upanishads that were first known to Europeans. The discovery of the Veda was late: the French orientalist A. H. Anquetil-Duperron (1731-1805) was instrumental in revealing the existence of the Veda.  In 1801-1802, he published a Latin translation of a Persian version of the Upanishads. In doing so, he revealed to learned Europe, for the first time, while Latin was still read by many, the sacred "literature" of the Brahmans. In France, despite the creation of the first chair of Sanskrit in Europe (from 1814), knowledge of Sanskrit remained marginal. Of the Rig-Veda (or Ṛgveda), which appears to be the heart of Vedic revelation, there is no complete translation, except for that of A. Langlois (1872) which is now well out of date.  Unfortunately, the great Vedic scholar L. Renou (1891-1966) died before completing the translation he had undertaken after a life largely dedicated to the knowledge of the Veda.

Even today, in Europe, the Veda is essentially studied in its origins and prehistory. It is the precious mine of comparative grammar and mythology; for this reason, we can say that all the work of grammarians, philologists and translators is at the very origin of linguistics and comparatism in religion and philosophy.

After India, Rémi Matthieu's talk at the beginning of the afternoon turned the attention to China. At the heart of his talk was a crucial question: is what is divine sacred? (Is what is divine sacred? Questions on the Lie zi and the Shanhai jing). We will speak at greater length about this intervention, given its crucial importance in the intercultural approach. 

Before analyzing the question, Rémi Matthieu clarifies the very term "sacredness" and the different interpretations of this same word in China and in the West. He affirms that the said sacredness cannot be perceived in China in the same terms as in the lands of Christianity where the barrier is, if not impassable, at least strongly marked by dogmatic decisions that affect human productions. For a very long time, and almost until today, the products of art or intelligence (painting, music, literature...) had to receive the agreement (and sometimes the imprimatur) to see the light of day and be presented to the public world. Any production, especially written, was likely to be qualified as heretical or, at the very least, disrespectful of the divine sacredness.  However, if we put aside Buddhism, the question does not arise in these terms for China.

In fact, for what makes a work, and more particularly a text, reach a form of sacredness has no direct relationship with the divine, since it is a human decision that makes a text sacred. In imperial China, the jing (the "canons") constitute works whose status and function is to serve as a guide and model for scholars or for those who aspire to become such; it is not, therefore, in the nature of the work, but in the decision - generally imperial - to make it sacred.  The status of the "canon" differs from that of the "sacred" in that it does not necessarily imply transcendence and religious reverence as we know it in Christian Europe. But it does not exclude the divine, far from it. For the gods, called shen in China (a term generally translated as "spirits"), populate, as we know, every space - empty or full - wherever they are.

Now, this type of work covers, in part, what we call "mythology", the notion of which did not exist in China until the end of the 19th century. Matthew then asserts that there are myths without mythology in China. For these stories differ from those with a properly religious content in that they have no eschatological perspective. They merely make this world habitable since it is thinkable in terms of generation, evolution and situation. This is why, although the notion does not appear in China, unlike in Greece, they do not bear the name of myths. Yet that is what they are. 

These stories, which often borrow from the marvelous, are most often found in texts that are not considered "classics", in the strict sense, by Confucian scholars and which nevertheless have, for reasons that have to do with the value that other schools of thought give them, the status of jing.

Among these works, Rémi Matthieu has chosen two as examples to illustrate his thought: the Shanhai jing (the "Classic of the Mounts and Seas"), and the Lie zi (the "Classic of Master Lie"). The former is considered the most important mythological text of antiquity, the latter one of the founding books of philosophical Taoism. And, although they do not belong to the same category, there is a lot of talk about gods in their content, if not a high spirituality. The first one, as we know, is a set of spatio-temporal relations (since geography is combined with history) that tend to reconstitute the configuration of the known world in pre-imperial antiquity. But it also gives, and especially according to Rémi Matthieu, a description of the deities: their forms, their powers, and even their preferences in terms of sacrificial offerings.

 According to this work, all spirits, shen, have a bird's body. The form of the gods is in fact a strong, if not central, message of this work, for it gives - at least for this long ancient period - a very pertinent idea of the representation of divinity in these times when images are rather inaccessible through archaeology and very restricted geographically. What emerges from an exhaustive examination is that if the notion of god is not very well articulated, that of his images - and therefore of his incarnations - is without problem. The divine bodies encountered are therefore always from the animal or human world.

The dominant feeling is thus well that of a "troubling strangeness" and certainly not of the sacred. This absence of dogmatism is the very essence of the Chinese conception of religious belief, since it starts from the fact that the gods are not always identifiable. Many of them in fact pass from human to divine status and the borderline which, in the Christian West, clearly separates man from animal, is not at all relevant in the Chinese system.

Rémi Matthieu then moved on to the other important work of antiquity that also received the high distinction of "canonical book," jing , albeit much later, under the Song (960- 279). This is the Lie zi, a work attributed precisely to Lie zi, a Taoist thinker of the ~IIIth century, whose authorship is sometimes disputed with regard to this composite work which has eight rather disparate chapters.

 Matthew questions its "canonization", even though it is a founding text of Taoism and thus found itself on a comparable footing to that of Lao zi; it thus had, later, when religious Taoism developed, a prominent function recognized as sacred, i.e. integrated into various religious cults of this doctrine that had become ritualized. According to Matthew, its interest lies in the fact that it is, like the Shanhai jing, the messenger of a certain number of founding mythical narratives that the Taoism of the origins did not reject but integrated into its narratives by justifying them with the efficiency of the dao.

 In this respect, Lie zi's work underwent the fate of the other original texts of this doctrine, at first constituting a properly philosophical teaching, towards a religious status, necessarily more dogmatic.

These texts were first made available to the literate public through versions developed by mostly Jesuit missionaries (for the Taoist texts, Matthew cited James Legge and Leon Wieger who gave the first English and French translations).

 

This great erudite was followed by two presentations by two doctoral students, Yu Fanghua and Robert Lechemin, from the Sorbonne University and the University of Artois respectively. The intervention of the first one (Studies on the translations of the Dao de Jing into French, the past for the present) allowed us to stay in the field of the jing. She was mainly interested in the different translations (thirty-six) into French of the Dao De Jing while comparing them in the various parts.

The second doctoral student carried out Comparative studies of the three translations on the definitions of Enlightenment.  Enlightenment, as we know, is the end of all misunderstanding about the nature of reality, combined with boundless compassion. Knowledge that is not, as in science, an accumulation of data, but an understanding of the relative (the way things appear to us) and ultimate (their true nature) modes of existence of our mind and the world. This knowledge is the fundamental antidote to ignorance and suffering. Lechemin started from an original Sanskrit text and compared three translations in particular: the first, dating from 501, concerns only the first three chapters and was done by an Indian translator; the second dates from 520 and concerns the last two chapters; and the last, again done by an Indian translator, dates from the 11th century.   According to Lechemin, one of the characteristics is that it is not a consecutive translation, as each of the translators took responsibility for what he translated.    

The first day of the colloquium ended with all professors present giving valuable advice to the two doctoral students to refine and even correct certain parts of their work.  

The second day of the Colloquium began with a talk by Master Dhammaratana Tampalawela on Buddhaghosa: a great translator and commentator of Buddhism. The work of the man who is considered the greatest Buddhist commentator in the Pali language, shows great unity and it is likely that the different commentaries he wrote on the canonical texts were composed concurrently. Indeed, there are many references from one to the other.

In his talk, Master Dhammaratana focused especially on the Visuddhimagga (The Path of Purification), which was probably one of his earliest works. Generally considered to be the most important text in the Theravadin tradition outside the sutta of the Pali Buddhist canon, it was written in the fifth century in Magadhi (Sri Lanka), and consists of a development of the seven purifications that Gautama Buddha set out in the Rathavinitasutta. A masterly treatise, it deals with all aspects of the Buddhist doctrine of the Small Vehicle and gives a systematic description divided into three parts: shila (morality), samadhi (concentration), prajna (wisdom).

Finally, Master Dhammaratana quoted the most important commentaries of Buddhaghosa, namely the Samantapâsâdikâ on the Vinaya, the Sumangalavilâsinî on the Dîghanikâya, the Papancasûdanî on the Majjhimanikâya, the Sâratthappakâsinî on the Samyuttanîkâya, the Manorathapûranî on the Anguttaranikâya.

Pasadika, another Buddhist Master whom the Colloquium had the honour of inviting, then gave a talk on Untranslatability or Translatability from Canonical and Post-canonical Buddhist Texts. Pasadika referred to the concept of untranslatability by means of the Italian expression “traduttore, traditore”, according to which the translator risks being a traitor because to translate is to betray. It is true that some passages of these texts, because they express dense and primordial concepts of a religious system, are very often confronted with untranslatability.

In any case, in these works the objectivity of scientific investigation, which is the essence of the systematic development of mindfulness, always prevails, which includes this very objectivity.

Still on the subject of the relationship between the sacred and language, Michel Boszdemir held his paper on Some reflections on the translation of 'sacred book' in the Muslim world

Focusing mainly on three countries, Turkey, Iran and Indonesia, Boszdemir's starting point was also a crucial question: can the Koran be translated? 

Curiously, it seems that the question does not arise outside the Muslim world, since the Qur'an has already been translated into a multitude of languages (and Boszdemir has cited a few European translations in this regard, starting with the oldest one by André Du Ryer in 1647).  In a Muslim country, on the other hand, translating the Koran has long been considered an impossible task, even a sacrilege. For it is assumed that the sacred language loses its transcendent meaning when translated into another language, the meaning would, it is said, be trivialized. Therefore, rather than translating it, attempts are made to give it several interpretations.

Boszdemir therefore gave some examples of partial translation-interpretations, focusing on the Turkish case.  At the beginning, from the first millennium, in the Turkish world, there was a certain versatility with regard to the religions in Central Asia, on the borders with China.  The subsequent conversion of the Turks to Islam, also at the turn of the first millennium, was not without its problems, causing conflicts between the Turks who adopted Islam and those who remained faithful to their former beliefs, particularly Buddhism. For the duration of the Ottoman Empire, the question of the translation of the Koran did not arise, since the Ottomans had given Arabic pride of place and Turkish a lower status.  The debate about the Turkish language, its status and purity, began in the mid-19th century and has continued uninterruptedly until the present day. And according to Boszdemir, the relationship of language to the sacred, or the efforts to separate language from the sacred, is an important dimension of this debate.

With the Republic, language became a matter for the state; it had to be saved from foreign influences and made 'pure'. This led to a real linguistic revolution, which also resulted in an attempt to desacralize the language. A translation of the Koran was therefore undertaken in 1930, but this did not succeed in silencing the controversies of yesteryear: did the translation of the sacred word retain the same semantic power, the same evocative sound? Does it not betray transcendence in the eyes and ears of believers?

To this day, these questions remain unanswered, especially since Turkey is currently torn between two hardly reconcilable tendencies: Westernism and Islamism.

According to Boszdemir, Indonesia has experienced the same situation.

In Iran, on the other hand, there has been a flourishing of translations over the centuries, but these are word-for-word translations that do not really allow for the transfer of meaning. What is also remarkable is the place of poetry which dominates in these works, so it is the literary and poetic form which conveys the word of God. There is also reluctance, opposition to translation at the beginning, but this is a weak and minority attitude. 

Boszdemir finally quoted a phrase from the Indianist Louis Renou to conclude his talk: the sacred language “is endowed with powers that go far beyond verbal communication”. In other words, and the Turkish case confirms this, meaning in this case does not necessarily involve words. 

After the Koran, we returned to the Sutras with Romain Lefebvre's talk: Mahā-vaipulya-buddhâvataṃsaka-sūtra - The Great and Vast Sutra of the Flowery Ornamentation of the Buddha in Tangut script”. 

 It is one of the major texts of Buddhism. Also referred to as the Major Scripture of Inconceivable Liberation, it is perhaps the richest and grandest of all Buddhist writings. Romain Lefebvre began by comparing it with other major Buddhist scriptures and pointed out that the floral ornament also appears in "Discourse on the Floral Ornament", a famous commentary by an eighth-century Chinese lay Buddhist, Li Tongxuan.

This scripture contains, in one form or another, all the phases of the Buddhist teaching, and this comprehensiveness is also clearly seen in the book on the Ten Steps (Ten Concentrations), which the researcher also illustrated.

The second part of Romain Lefebvre's talk then concerned the Tangut, or Xi Xia, who ruled most of north-west China from 1038 to 1227. They were in constant contact with other great powers, such as the Song (Northern Song and then Southern Song); the former had in fact offered the Xi Xia six editions of the Chinese Tripiṭaka, representing several thousand volumes available for translation work.

Indeed, one of the main activities of the Xi Xia was the translation of the Buddhist canon from classical Chinese into the Tangut script (the Buddhist canon was itself translated from Sanskrit into Chinese at a very early stage in the spread of Buddhism in China). The translation of a text required a perfect mastery of the two target languages, Chinese and Tangut; consequently, the monks in charge of these gigantic works had to be perfectly bilingual, and obviously know how to interpret the teachings of Buddha.

The work of the monks, with an analysis of the reasons for this translation and the impact it had, is analysed by Lefebvre in the third part of his talk. He emphasizes that the great work of translating Buddhist texts experienced an unprecedented boom, especially during the reign of Renzong Renxiao, who reigned for fifty-three years out of the total period of one hundred and ninety years that covers the Xi Xia Kingdom. During his reign, all the conditions for printing Buddhist texts were favourable, especially thanks to the development and advancement of engraving and printing techniques. The revision of the sutras was even the main Buddhist activity of Emperor Renxiao.

In his fourth part, Romain Lefevbre highlighted the transliterations (phonetic, semantic, phono-semantic) of the translation of the Buddhist canon Avatamsakasutra into the Tangut language, citing Professor Nishida Tatsuo of Kyoto University as the first researcher who in 1975 published an article on volumes 1-5 of the sutra.

All the work done in this field would lead to the conclusion that the Tangutan text is much more explicit than the Chinese text. 

The floor was then passed to Bart Dessein who stayed on the theme of translations by taking Upaśānta's Abhidharmahṛdayasūtra (T.28.1552) as a case study (Translations and their temporal contexts: *Abhidharmahṛdayasūtra 阿毘曇心論經 (T.28.1552) of Upaśānta as a case study).

In the Buddhist tradition of the Sarvāstivādins, a group of doctrinal 'Abhidharma' treatises known as the 'hṛdaya' treatises were of great importance for the philosophical development of Buddhism. All these treatises were written in the region of Gandhāra (Kandahar in present-day Afghanistan).

 

Chronologically, they are the following treatises: *Abhidharmahṛdaya (T.28.1550) by Dharmaśreṣṭhin from the early common era and translated into Chinese by Saṃghadeva and Huiyuan in 391; *Abhidharmahṛdayasūtra (T.28 .1551) by Upaśānta of the late 3rd century and translated into Chinese by Narendrayaśas and Fazhi in 563; and *Saṃyuktābhidharmahṛdaya (T.28.1552) by Dharmatrāta of the early 4th century and translated by Saṃghavarman, Baoyun and Huiguan in 434.

 

These three texts must be supplemented by the Abhidharmakośa of Vasubandhu, of which two Chinese translations are available: the translation by Paramārtha of 565 (T.28.1559) and the translation by Xuanzang of 653 (T.28.1558). With the exception of the Upaśānta*Abhidharmahṛdayasūtra, all these texts have had great fame and influence in the Chinese tradition. The question, then, is why this is so.

 

The knowledge of Abhidharma Buddhism in China dates from the later Han dynasty (25-220) and is linked to the person of An Shigao, a monk of Parthian origin who translated the text called Apitan wufa xing jing. However, it was only during the early Qin dynasty (351-394) that 'Abhidharma' studies began and a Buddhist 'Abhidharma' centre developed on Lu Mountain. The translation into Chinese of the *Abhidharmahṛdaya of Dharmaśreṣṭhin actually took place on this mountain.

 

However, the nature of Dharmaśreṣṭhin's *Abhidharmahṛdaya text is such that it could not be understood without the help of commentary texts. According to Dessein, this would explain why Upaśānta and Dharmatrāta wrote their texts. If we compare the text of Upaśānta with the text of Dharmatrāta, it is clear that the commentary of Dharmatrāta is more extensive than the commentary by Upaśānta. This may explain why the Dharmatrāta text became known (and not the text by Upaśānta), and why the Dharmatrāta text was translated into Chinese before the text by Upaśānta.

 

Jin Siyan's presentation on another case study, Translating Philosophical Argumentation - Case Study of the Aggaññasutta (Genesis Sutra), closed the symposium.  The Aggaññasutta has been an object of study for foreign scholars as well as a Buddhist framework to explain the origin of human beings. No creator God is mentioned and the subject of the dialogue is the degeneration of the human race. The Aggaññasutta can be divided into three main parts: the first, The Story of the Present, consists of 9 passages; this part begins with a conversation about two young Brahmins and the Buddha; the two young men are about to be ordained as monks.

The second part, The Story of the Past, consists of 17 passages, the first seven of which deal with celestial beings who were originally fluorescent. After tasting earthly essences, their bodies lost their luminosity.

Finally, the third part, the Conclusion, closes with the way the two young Brahmins rejoiced at the Buddha's words.

This sutra subverts the deep-rooted cultural force of the Hindu creation myth that serves as a cosmological justification for a class/caste hierarchy in the social world. Once the Hindu creation myth is demythologised, the meaning structure of the personal conflict of the two Brahmins evaporates. In this way, the Buddha's approach to conflict transformation addresses three dimensions simultaneously, namely, the personal dimension, the socio-political dimension and the cosmological dimension.

The difficulty remains in translating this philosophical argument.

Jin Siyan's presentation closed a colloquium that allowed us to reflect on the problem of religious translation, taking advantage of the bibliography available in this field.

One of the important conclusions that seems to have emerged from these two days is that the use of the term "sacred" in societies where the concepts have not been elaborated via the Indo-European lexicon remains problematic. It will undoubtedly take more exchanges to find the exegetical points of convergence between the different hermeneutical, linguistic, translational and theological contributions.

In any case, this colloquium will have contributed to removing the translation of sacred texts from the purely religious domain and to inserting it fully into the debates that mark religious anthropology by placing it under the indispensable transcultural angle. 

We can therefore conclude by saying that these days can be situated at the crossroads of a reflection on the very notion of event. Indeed, as Jin Siyan has pointed out, this event, taking place in three acts (an international colloquium, a cello concert and photos on a large screen in perfect syntony with the music, and then shown in a collective exhibition), undoubtedly constitutes a new model of cultural transfer.

 

Luisa Prudentino, Sinologist, University of Salento / University of Artois

Liu Man, PhD student, University of Artois

 

 

L’apport de l’art au dialogue interculturel

8e Symposium international sur les transferts culturels, à l'occasion de la 8ème Journée Mondiale de Confucius

 

Le 1er octobre 2021 a débuté la 8ème Journée Mondiale de Confucius, co-organisée par l'Institut Confucius de l'Université d'Artois, le Musée du Louvre-Lens, l'Université de Nanjing et la Société des poètes de Paris. 

Pour sa 8ème année, cette Journée a voulu consolider le pont entre l’Orient et l’Occident, qui la caractérise dès sa naissance, en misant sur trois actes qui se sont parfaitement enchevêtrés. Le premier fut constitué par l’exposition Intemporalité du grand photographe chinois Heng Fu ; le deuxième par le colloque international autour de la traduction du texte sacré, et le troisième par le concert Abstraction du monde de la forme : musique et art éphémère, tenu de façon magistrale par la violoncelliste Marie-Claude Bantigny. Ce dernier, avec la même intensité et force émotionnelle de l’acte final d’un opéra, a clôturé, en un jeu d’emprunts en miroir entre Orient et Occident, ces journées de rencontres d’études et réflexions. Puis, comme il est de coutume dans les meilleures performances, Marie-Claude Bantigny a fait un merveilleux rappel une semaine plus tard   à l’Espace Mompezat de la Société des poètes français, après sa précédente prestation à La Scène du Musée du Louvre-Lens.

Ainsi, l’art photographique de Heng Fu, dont chaque œuvre est, comme le décrit si bien Michel Bénard, « une évanescence subjective », et les pièces pour violoncelle seul de Jean-Sébastien Bach,   se sont réunis dans une sorte d'union intemporelle qualifiée d’art éphémère. Ce sont des moments privilégiés, où l’art devient ainsi un instant fragmenté, un événement à vivre dont on ne garde aucune trace, si ce n’est un souvenir de sa contemplation. C’est là d’ailleurs que le mot « éphémère » prend tout son sens.

Dans l’espace appelé « La Scène », ce lieu multiculturel du Musée du Louvre-Lens, la violoncelliste Marie-Claude Bantigny est donc intervenue musicalement sous forme de performance, sur les œuvres de Heng Fu qui étaient projetées dans un défilement lent de haut en bas et de droite à gauche, sur un écran géant. J’emprunte encore les mots du poète Michel Bénard pour tenter de définir cet instant abstrait et éternel où « la musique touchait à la prière, tutoyait la contemplation » (…), la lumière intérieure se mettait en veilleuse, l’espace se faisait transparence entre deux silences, la part des anges se trouvait sublimée ».

Même si cette forme d'art, par définition, ne laisse pas de trace directe, elle en pérennise le souvenir, le son disparaît quand il s'arrête, il s'évapore le silence revenu, mais la musique, quant à elle, peut se graver dans la mémoire, car elle en imprègne l'intellect, le sens, et l'émotion.

Le talent de Marie-Claude Bantigny y est pour beaucoup ; une artiste très éclectique, sa palette de compositeurs allant des grands classiques (Bach, Beethoven…) à de plus contemporains (Saint-Saëns, Dvorak …). La presse d’ailleurs est unanime en voyant en elle : « Une personnalité musicale généreuse au style sobre et lumineux ».

On est reconnaissant à ces deux artistes pour nous avoir offert ce dialogue intérieur entre l’art et la vie, dont la profondeur et la poésie permettent d’explorer une narration aux potentialités créatrices et émotionnelles. Et à l’interculturel d’exprimer par-delà le sens, représenter par-delà la représentation même, délivrée enfin de toute contrainte géographique et linguistique.

Le colloque « Transferts culturels : la traduction du texte sacré », fut un autre moment important de la Journée Mondiale de Confucius. Il s’est tenu du 1er au 2 octobre,  respectivement au Centre de recherche de l'Université d'Artois et au Musée du Louvre-Lens, et il fut présidé par Mme le professeur Jin Siyan, de l'université d'Artois, le professeur Michel Bozdémir de l'Institut des langues et cultures orientales de Paris (INALCO), Mme le professeur Luisa Prudentino de l'Université del Salento, en Italie, et le professeur associé Romain Lefèbvre de l'université d'Artois. 

Depuis toujours, la traduction du texte sacré soulève des questions multiples relevant des rapports des communautés et des peuples à leurs langues et aux textes fondateurs de leurs identités.

Dans cette perspective, ces deux journées de colloque ont constitué, elles aussi, une sorte de momentum interculturel, une communion entre l’Orient et l’Occident autour de l'herméneutique religieuse qui s'est développée pendant les temps modernes justement dans le sillage du problème de la traduction.

 

Wang Bangwei, de l’Université de Pékin, a ouvert le colloque avec une intervention sur les traductions chinoises du Lipisālāsamdarsanaparivarta dans le Lalitavistara (The Chinese Translations of the Lipisālāsamdarsanaparivarta in the Lalitavistara). La traduction des soutras bouddhistes en Chine représente un cas de transfert culturel riche et sur une durée exceptionnelle longue 1500 ans. La réception de ces œuvres dans toute la Chine a ouvert un champ d’études multiforme, qui réunit, entre autres, les aspects linguistiques, historiographiques, philologiques et littéraires sous un angle transculturel extrêmement intéressant.        

Dans le sutra dont a parlé le professeur Wang, on y relate la naissance de Bouddha, sa renonciation à la vie séculière, son Eveil et son premier prêche du Dharma.  Ce sutra fut traduit en chinois une première fois en 308 par Dharmaraksa, qui lui donna le titre de Soutra de la lumière universel (puyao jing). Puis, en 683, Divakara réalisa une nouvelle traduction qu'il intitula Le Soutra développé de la grande ornementation (Fangguang dazhuangyan jing). Wang Bangwei a parlé également d’une autre traduction classique : le Soutra du Bouddha (Fo ben xing jijing (587-591), traduit par le moine indien Jinagupta (523-600), arrivé en Chine sous la dynastie des Sui (581-618).  

Cette traduction conserve les vingt-sept chapitres (pin) du texte sanskrit original, dont le dixième sutra, "Montrer le livre", traite du "Livre des mots" et du "Chant des mots". En réponse aux soixante-quatre "livres de mots" qui y sont répertoriés, les trois traductions chinoises sont combinées de manière à soulever des questions sur l'authenticité, les sources possibles et l'imagerie religieuse de ces mêmes "livres de mots", c’est pourquoi des exemples sont donnés pour expliquer les choix des traducteurs à différentes époques. D'autres hypothèses sont faites quant aux origines sanscrites des trois traductions chinoises.

 

Uchida Keiichi a parlé ensuite de deux autres traductions : celle de Louis de Poirot (1735-1814), le Gu xin sheng jing can gao, qui compte 35 volumes ainsi que de l’Evangile de Saint Matthieu, le Jia yin zun Matiao pusa zhi yu (1807), traduit par Johannes Lassar. 

Ces deux interventions montrent que, malgré qu’il s’agisse de textes sacrés différents, le choix des méthodes de traduction fait par les traducteurs à des époques également différentes, montre toute l'actualité des questions inhérentes la traduction intra - et interculturelle.

 

Mme Vasundhara Filliozat a ensuite pris la parole pour parler des Vacana et kriti (Paroles et compositions). Le genre littéraire vacana est un trait particulier de la littérature kannada[1] et n’existe qu’en cette langue en Inde. Il s’est développé au Karnataka au xiie siècle, d’une part, pour prêcher la bhakti (« la dévotion »), et d’autre part, pour éveiller la conscience de tous à l’importance de l’accomplissement du devoir.

Par le véhicule des vacana (paroles), les vacanakāra, à savoir les « compositeurs des vacana », sont parvenus à inculquer ces idées dans la société. Leur contribution est connue sous le nom de vacanasāhitya, « littérature de paroles », unique en Inde. En même temps, ils composèrent des kritis ou « chansons », dans lesquelles ils évoquaient les jeux de Shiva. Par leur qualité religieuse, les kritis pénétrèrent profondément dans l'esprit du peuple.

Pierre Filliozat a conclu la première matinée du colloque avec son intervention intitulée Traduire des mantras védiques et tantriques.  Le Véda, parole sacrée des brahmanes, fut composé dans sa grande majorité avant l'introduction de l'écriture en Asie du Sud. Composée oralement, la parole védique, partie essentielle de la tradition brahmanique, s'est d’abord transmise oralement. Cette parole sacrée était donc celle des brahmanes, une classe d'hommes qui avait le monopole de la totalité du Véda et qui constituait une toute petite minorité au sein des populations. 

Le Véda, aujourd’hui encore, il est préférable qu’il soit récité et non lu : réciter du Véda, c'est faire un acte de parole, non un acte de lecture. Quand quelqu’un lit un Véda-livre, il a un contact épisodique ; au contraire, le savoir par cœur et le devoir de récitation journalière entretiennent une relation profonde, de tous les instants, avec le texte, car même quand le récitant se tait, le texte demeure car il habite en lui. Et d’après Filliozat, mémoriser un véda, c’est un vrai exploit intellectuel, surtout qu’un brahman en mémorise au moins deux (il faut au moins dix ans pour cela), très peu de brahmanes arrivent donc à accomplir un tel exploit.

Les premiers vedas furent écrits en un sanskrit archaïque qui évolue jusqu’au milieu du premier millénaire avant J.-C., époque à laquelle il est fixé par les efforts des grammairiens ; on l’appelle alors sanskrit classique et il sera utilisé sous cette forme invariable jusqu’à nos jours. Il est devenu ainsi le véhicule de la littérature la plus abondante du monde, la production étant ininterrompue pendant près de quatre millénaires, ayant lieu dans toutes les régions de l’Inde et presque tout l’Extrême-Orient. Aujourd'hui, les vedas sont diffusés par tout le monde et partout, ce n’est pas étonnant, par exemple, qu’aux abords d'un temple on puisse entendre des mantra (des formules).

Filliozat a ensuite rappelé la désignation exacte du mot Veda, qui désigne, selon le contexte, des parties plus au moins étendues de la littérature sanskrite. : le Veda, en tant qu’ensemble de textes sacrés, désigne les quatre collections de base, ou samita védiques, soit encore ces mêmes collections avec l’ensemble de la littérature afférente.  

Un Veda est divisé en quatre parties, dont la partie finale est l’Upanishad. Ce sont justement les Upanishads qui furent connues en premier par les Européens. La découverte du Véda a été tardive : l'orientaliste français A. H. Anquetil-Duperron (1731-1805) a joué un rôle essentiel dans la révélation de l'existence du Véda.  En 1801-1802, il fait paraître la traduction latine d'une version persane des Upanishads. Ce faisant, il révèle à l'Europe savante, pour la première fois, alors que le latin est encore lu par beaucoup, la "littérature" sacrée des brahmanes. En France, malgré la création de la première chaire de sanscrit en Europe (dès 1814), la connaissance du sanscrit est demeurée marginale. Du Rig-Veda (ou Ṛgveda), qui apparaît comme le cœur de la révélation védique, il n'y a pas de traduction complète, si l'on excepte celle de A. Langlois (1872) désormais bien vieillie.  Malheureusement, le grand védisant L. Renou (1891-1966) mourut avant de terminer la traduction qu'il avait entreprise après une vie dédiée en grande partie à la connaissance du Véda.

Aujourd’hui encore, en Europe, le Veda est essentiellement étudié dans ses origines et dans sa préhistoire. Il est la mine précieuse de la grammaire et de la mythologie comparées ; c’est pour cela que nous pouvons affirmer que tout le travail des grammairiens, des philologues et traducteurs est a été à l'origine même de la linguistique et du comparatisme en matière de religion et de philosophie.

Après l’Inde, la communication de Rémi Matthieu en début d’après-midi a reporté l’attention sur la Chine. Au cœur de son intervention une question cruciale : ce qui est divin est-il sacré ? (Ce qui est divin est-il sacré ? Questions sur le Lie zi et le Shanhai jing). Sur cette intervention, nous allons nous exprimer plus longuement étant donné son importante cruciale dans l’approche interculturelle. 

Avant d’analyser la question, Rémi Matthieu fait une précision sur le terme même de « sacralité » et sur les interprétations différentes de ce même mot en Chine et en Occident. Il affirme que ladite sacralité ne peut être perçue en Chine dans les mêmes termes que dans les terres de christianisme où la barrière est sinon infranchissable, du moins fortement marquée par des décisions dogmatiques qui affectent les productions humaines. Pendant fort longtemps, et presque jusqu’à nos jours, les produits de l’art ou de l’intelligence (peinture, musique, littérature…) devaient recevoir l’accord (et parfois l’imprimatur) pour voir le jour et être présentés au monde public. Toute production, en particulier écrite, était susceptible d’être qualifiée d’hérétique ou, à tout le moins, d’irrespectueuse de la sacralité divine.  Or, si l’on met de côté le bouddhisme, la question ne se pose pas dans ces termes pour la Chine. Car ce qui fait accéder une œuvre, et plus particulièrement un texte, à une forme de sacralité, n’a pas de rapport direct avec le divin, puisque c’est une décision humaine qui rend un texte sacré. Dans la Chine impériale, les jing (les « canons ») constituent des œuvres qui ont pour statut et pour fonction de servir de guide et de modèle pour les lettrés ou pour ceux qui aspirent à le devenir ; ce n’est donc pas dans la nature de l’œuvre, mais dans la décision - généralement impériale - de la sacraliser.  Le statut du « canon » se distingue du « sacré » en ce qu’il n’implique pas nécessairement de la transcendance et une révérence religieuse comme nous en connaissons dans l’Europe chrétienne. Mais il n’exclut donc pas le divin, loin s’en faut. Car les dieux, appelés shen en Chine (un terme généralement traduit par « esprits »), peuplent, comme on le sait, chaque espace - vide ou plein - où qu’ils se trouvent.

Or, ce type d’œuvre recouvre, pour partie, ce que nous appelons « mythologie » dont la notion n’existe pas en Chine avant la fin du XIXe siècle. Matthieu affirme alors qu’il existe en Chine des mythes sans mythologie. Car ces récits se distinguent de ceux qui ont un contenu proprement religieux en ce qu’ils n’ont pas de perspectives eschatologiques. Ils ne font que rendre ce monde habitable puisque pensable, en termes de génération, d’évolution et de situation. C’est pourquoi, et quoique la notion n’apparaisse donc pas en Chine, contrairement à la Grèce, ils ne portent pas le nom de mythes. C’est pourtant bien ce qu’ils sont. 

Ces récits, qui empruntent souvent au merveilleux, sont le plus souvent repérables dans des textes qui ne sont pas considérés comme des « classiques », au sens strict, par les lettrés confucianistes et qui ont cependant, pour des raisons qui tiennent à la valeur que leur reconnaissent d’autres écoles de pensée, le statut de jing.

Parmi ces œuvres, Rémi Matthieu en a choisi deux comme exemples pour illustrer sa pensée : le Shanhai jing (le « Classique des Monts et des Mers »), et le Lie zi (le « Classique de Maître Lie »). Le premier est considéré comme le plus important texte mythologique de l’Antiquité, le second pour l’un des livres fondateurs du taoïsme philosophique. Et, bien qu’ils n’appartiennent pas à la même catégorie, il est beaucoup question dans leur contenu de dieux, à défaut de manifester une haute spiritualité. Le premier, nous le savons, c’est un ensemble de relations spatio-temporelles (puisqu’on y combine la géographie à l’histoire) qui tendent à reconstituer la configuration du monde connu dans l’Antiquité pré-impériale. Mais il donne également, et surtout d’après Rémi Matthieu, une description des divinités : leurs formes, leurs pouvoirs, et encore leurs préférences en matière d’offrandes sacrificielles.

D’après cet ouvrage, tous les esprits, shen, ont un corps d’oiseau. La forme des dieux est en fait un message fort, sinon central, de cet ouvrage, car il donne - au moins pour cette longue période ancienne - une idée fort pertinente de la représentation de la divinité en ces temps où les images sont assez peu accessibles par l’archéologie et très restreintes géographiquement. Ce qui ressort d’un examen exhaustif, c’est que si la notion de dieu est peu articulée, celle de ses images - donc de ses incarnations - l’est sans problème. Les corps divins rencontrés relèvent donc toujours du monde animal ou humain.

Le sentiment dominant est donc bien celui d’une « inquiétante étrangeté » et certainement pas du sacré. Cette absence de dogmatisme est l’essence même de la conception chinoise de la croyance religieuse, puisqu’elle part du constat que les dieux ne sont pas toujours identifiables. Nombre d’entre eux en fait passent même du statut humain au statut divin et la frontière qui, en Occident chrétien, sépare nettement l’homme de l’animal, n’est pas du tout pertinente dans le système chinois.

Rémi Matthieu est passé ensuite à l’autre important ouvrage de l’Antiquité que reçut également la haute distinction de « livre canonique », jing 經, quoique beaucoup plus tard, sous les Song

(960- 279). Il s’agit du Lie zi, œuvre attribuée justement à Lie zi, un penseur taoïste du ~IIIe s., dont la paternité est parfois contestée s’agissant de cette œuvre composite qui compte huit chapitres assez disparates.

 Matthieu s’interroge sur sa « canonisation », alors qu’il s’agit d’un texte fondateur du taoïsme et qu’il s’est ainsi trouvé sur un pied comparable à celui du Lao zi ; il a donc eu, plus tard, lorsque le taoïsme religieux s’est développé, une fonction éminente reconnue comme sacrée, c’est-à-dire intégrée à divers cultes religieux de cette doctrine devenue ritualisée. D’après Matthieu, l’intérêt qu’on peut lui porter est qu’il est, comme le Shanhai jing, le messager d’un certain nombre de récits mythiques fondateurs que le taoïsme des origines ne rejetait pas mais intégrait à ses narrations en les justifiant par l’efficience du dao.

 À cet égard, l’œuvre de Lie zi a subi le sort des autres textes originels de cette doctrine, d’abord constitutifs d’un enseignement proprement philosophique, vers un statut religieux, nécessairement plus dogmatique.

Ces textes furent d’abord accessibles au public lettré par l’entremise des versions mises au point par des missionnaires pour la plupart jésuites (pour les textes taoïstes, Matthieu a cité James Legge et Léon Wieger qui en donnèrent les premières traductions anglaise et française).

A’ ce grand érudit, ont fait suite deux interventions de la part de deux doctorants, Yu Fanghua et Robert Lechemin, appartenant respectivement à l’Université de la Sorbonne et à l’Université d’Artois. L’intervention de la première (Etudes sur les traductions du Dao de Jing en langue française, le passé pour le présent) nous a permis de rester dans le domaine du jing. Elle s’est intéressée principalement aux différentes traductions (trente-six) en langue française du Dao De Jing tout en les comparant dans les diverses parties.

Le deuxième doctorant a effectué des Etudes comparatives des trois traductions sur les définitions de l’Eveil).  L'Eveil, on le sait, est la fin de toute méprise quant à la nature de la réalité, associée à une compassion sans limites. Une connaissance qui n'est pas, comme dans la science, une accumulation de données, mais une compréhension des modes d'existence relatif (la façon dont les choses nous apparaissent) et ultime (leur véritable nature) de notre esprit et du monde. Cette connaissance est l'antidote fondamental de l'ignorance et de la souffrance. Lechemin est parti d’un texte original en sanskrit et en a comparé trois traductions en particulier : la première, qui date de 501, ne concerne que les trois premiers chapitres, elle a été effectuée par un traducteur indien ; la deuxième date de 520 et concerne les deux derniers chapitres, enfin la dernière, faite toujours par un traducteur indien, date du 11e siècle.   D’après Lechemin, l’une des caractéristiques est qu’il ne s’agit pas d’une traduction consécutive, car chacun des traducteurs a pris la responsabilité de ce qu’il a traduit.

La première journée du colloque s'est achevée sur les précieux conseils que les professeurs présents ont donné à ces deux doctorants afin qu'ils peaufinent, voire corrigent, certaines parties de leur travail.       

Le deuxième jour du Colloque a débuté avec l’intervention de Maitre Dhammaratana Tampalawela sur Buddhaghosa : un grand traducteur et commentateur du bouddhisme. L’œuvre de celui qui est considéré le plus grand commentateur bouddhique de langue pâli, fait preuve d'une grande unité et il est probable que les différents commentaires qu’il a écrits sur les textes canoniques ont été composés concurremment. On y trouve, en effet, de nombreuses références de l'un à l'autre.

Lors de son intervention, Maitre Dhammaratana a mis l’accent surtout sur le Visuddhimagga (Le Chemin de la purification) qui fut probablement l’une de ses premières œuvres. Généralement considéré comme le texte le plus important de la tradition theravadin en dehors des sutta du canon bouddhique pali, il fut rédigé au ve siècle, en magadhi, au Sri Lanka, et consiste en un développement des sept purifications que Gautama Bouddha exposa dans le Rathavinitasutta. Traité magistral, il aborde tous les aspects de la doctrine bouddhique du Petit Véhicule et en donne une description systématique divisée en trois parties :  shila (moralité), samadhi (concentration), prajna (sagesse).

Enfin, Maitre Dhammaratana a cité les commentaires les plus importants de Buddhaghosa, à savoir la Samantapâsâdikâ sur le Vinaya, la Sumangalavilâsinî sur le Dîghanikâya, la Papancasûdanî sur le Majjhimanikâya, la Sâratthappakâsinî  sur le Samyuttanîkâya, la Manorathapûranî sur l'Anguttaranikâya.

Pasadika, un autre maitre bouddhiste que le Colloque a eu l’honneur d’inviter, a ensuite tenu une intervention sur la « traduisibilité » ou bien « intraduisibilité » des textes bouddhistes canoniques et postcanoniques (Untranslatability or Tranlatability from Canonical and Post-canonical Buddhist Texts). Maitre Pasadika a évoqué le concept de l’intraduisibilité au moyen de l'expression italienne traduttore, traditore, selon laquelle le traducteur risque d’être un traitre car traduire équivaut à trahir. Il est vrai que certains passages de ces textes, parce qu'ils expriment des concepts denses et primordiaux d’un système religieux, se trouvent très souvent confrontés à l’intraduisibilité.

Quoi qu’il en soit, dans ces travaux prime toujours l'objectivité de l'investigation scientifique, qui est l’essence même du développement systématique de la pleine conscience, qui comporte justement cette objectivité.

En restant toujours sur les rapports du sacré à la langue, Michel Boszdemir a tenu sa communication sur « Quelques réflexions sur la traduction de ‘livre sacré’ dans le monde musulman ». 

En se concentrant essentiellement sur trois pays, la Turquie, l’Iran et l‘Indonésie, Boszdemir part, lui aussi, d’une question cruciale : peut-on traduire le Coran ? 

Curieusement, il parait que la question ne se pose pas en dehors du monde musulman, puisque le Coran a déjà été traduit dans une multitude de langues (et Boszdemir a cité à ce propos quelques traductions européennes en partant de la plus ancienne faite par André Du Ryer en 1647).  Dans un pays musulman, en revanche, traduire le Coran a longtemps été considéré comme une tache impossible, voire un sacrilège. Car on suppose que la langue sacrée perd son sens transcendant lorsqu’elle est traduite dans une autre langue, le sens en serait, parait-il, banalisé. C’est pourquoi plutôt que de le traduire, on tente de lui donner plusieurs interprétations.

Boszdemir a donc donné quelques exemples de traductions-interprétations partielles en s’attardant surtout sur le cas turc.  Au départ, dès le premier millénaire, dans le monde turc on observe une certaine versatilité à l’égard des religions en Asie centrale, aux confins avec la Chine.  La conversion ensuite des Turcs à l’islam, au tournant toujours du premier millénaire, ne se fait pas sans heurts, elle provoque en effet des conflits entre les Turcs qui adoptent l’islam et ceux qui restent fidèles à leurs anciennes croyances, notamment le bouddhisme. Pendant toute la durée de l’empire ottoman, la question de la traduction du Coran ne se posera pas puisque les Ottomans avaient mis l’arabe à l’honneur et le turc à un statut inférieur.  Le débat sur la langue turque, son statut et sa pureté, se déclenche surtout   à partir du milieu du XIXe siècle et il va durer sans discontinuer jusqu’à nos jours. Et d’après Boszdemir le rapport de la langue au sacré ou les efforts de séparer la langue du sacré, est une dimension importante de ce débat.

Avec la République, la langue devient une affaire d’Etat ; il s’agit de la sauver des influences étrangères et de la rendre « pure ». On assiste alors à une véritable révolution linguistique, ce qui se traduit également par une tentative de désacralisation de la langue. Une traduction du Coran est donc entreprise en 1930 mais cela n’arrive pas à faire taire les polémiques d’antan :  la traduction de la parole sacrée garde-t-elle la même puissance sémantique, la même sonorité d’évocation ? Ne trahit-elle pas la transcendance aux yeux et oreilles des croyants ?

A’ ce jour, ces questions n’ont toujours pas de réponse, d’autant plus qu’actuellement la Turquie se trouve tiraillée entre deux penchants difficilement conciliables : l’occidentalisme et l’islamisme.

D’après Boszdemir, l’Indonésie a connu la même situation.

En Iran, en revanche, tout au long des siècles, on a assisté à un florilège de traductions, mais il s’agit de traductions mot-à-mot qui ne permettent pas vraiment le transfert de sens. Ce qui est remarquable aussi, c’est la place de la poésie qui domine dans ces œuvres, de ce fait, c’est donc la forme littéraire et poétique qui véhicule la parole de Dieu. Il y a aussi réticence, opposition à la traduction au départ, mais c’est une attitude faible et minoritaire. 

Boszdemir a cité enfin une phrase de l’indianiste Louis Renou en guise de conclusion de son intervention : la langue sacrée « est douée de pouvoirs qui vont bien au-delà de la communication verbale ». Autrement dit, et le cas turc nous le confirme, le sens dans ce cas ne passe donc pas forcément par les mots. 

Après le Coran, nous sommes revenus aux Soutra avec l’intervention de Romain Lefebvre (Mahā-vaipulya-buddhâvataṃsaka-sūtra – Le grand et vaste Soutra de l’Ornementation fleurie du Bouddha en écriture tangoute).

 Il s’agit de l'un des textes majeurs du bouddhisme. Également mentionné comme l'Écriture majeure de l'Inconcevable Libération, c'est peut-être le plus riche et le plus grandiose de tous les écrits bouddhiques. Romain Lefebvre a commencé par le comparer avec d’autres écritures bouddhistes majeures et a souligné que l'ornement floral apparaît aussi dans "Discours sur l'ornement floral", un célèbre commentaire d'un Bouddhiste laïc chinois du VIIIe siècle, Li Tongxuan.

Cette Écriture contient, sous une forme ou une autre, toutes les phases de l'enseignement bouddhique et cette globalité se voit aussi clairement dans le livre sur les dix étapes (Dix Concentrations), que le chercheur a également illustré.

La deuxième partie de l’intervention de Romain Lefebvre a ensuite concerné les Tangoutes, ou Xi Xia, qui ont régné sur une majeure partie du nord-ouest de la Chine de 1038 à 1227. Ils étaient en constante relation avec d'autres grandes puissances, telles que les Song  (Song du Nord puis Song du Sud) ; les premiers avaient d’ailleurs offert aux Xi Xia six éditions du Tripiṭaka chinois, représentant plusieurs milliers de volumes disponibles pour les travaux de traduction.

Et en effet, l'une des principales activités des Xi Xia fut la traduction du canon bouddhique du chinois classique vers l'écriture tangoute (le canon bouddhique a lui-même été traduit très tôt, dès le début de la diffusion du bouddhisme en Chine, du sanskrit vers le chinois). La traduction d'un texte demandait la parfaite maîtrise des deux langues cibles, le chinois et le tangoute; par conséquent, les moines chargés de ces travaux gigantesques devaient donc être parfaitement bilingues, et évidemment savoir interpréter les enseignements de Bouddha.

Le travail des moines, avec l’analyse des raisons de cette traduction ainsi que de l’impact qu’elles eurent, est analysé par Lefebvre dans la troisième partie de son intervention. Il souligne que le grand travail de traduction des textes bouddhique a connu un essor sans précédent surtout sous le royaume de Renzong Renxiao qui régna cinquante-trois ans sur la période totale de cent quatre-vingt-dix ans qui couvre le Royaume des Xi Xia. Durant son règne, toutes les conditions d’impression des textes bouddhiques furent favorables, en particulier grâce au développement et à la mise en avant des techniques de gravures et d’impression. La révision des soutras était même principalement l'activité bouddhique de l’empereur Renxiao.

Dans sa quatrième partie, Romain Lefevbre a souligné les translittérations (phonétiques, sémantiques, phono-sémantiques) de la traduction du canon bouddhique Avatamsakasutra en langue tangoute en citant le professeur Nishida Tatsuo, de l’Université de Kyoto, en tant que premier chercheur qui en 1975 a publié un article portant sur les volumes 1 à 5 du soutra.

Tous les travaux effectués dans ce domaine porteraient à conclure que le texte traduit en tangoute est bien plus explicite que le texte chinois. 

La parole est ensuite passée à Bart Dessein qui est resté sur le thème des traductions en prenant le Abhidharmahṛdayasūtra  (T.28.1552) d’Upaśānta comme étude de cas (Les traductions et leurs contexts temporels : *Abhidharmahṛdayasūtra 阿毘曇心論經 (T.28.1552) d’Upaśānta comme étude de cas).

Dans la tradition bouddhiste des Sarvāstivādins, un groupe de traités doctrinaux ‘Abhidharma’ connus sous le nom de traités “hṛdaya” a été d’une grande importance pour le développement philosophique du bouddhisme. Tous ces traités ont été écrits dans la région de Gandhāra (le Kandahar en Afghanistan actuel).

 

Chronologiquement, il s’agit des traités suivants : *Abhidharmahṛdaya (T.28.1550) de Dharmaśreṣṭhin du début de l’ère commune et traduit en chinois par Saṃghadeva et Huiyuan en 391; *Abhidharmahṛdayasūtra (T.28.1551) d’Upaśānta de la fin du 3ème siècle et traduit en chinois par Narendrayaśas et Fazhi en 563; et *Saṃyuktābhidharmahṛdaya (T.28.1552) de Dharmatrāta du début du 4ème siècle et traduit par Saṃghavarman, Baoyun et Huiguan en 434.

 

Ces trois textes doivent être complétés par l’Abhidharmakośa de Vasubandhu dont deux traductions en chinois sont disponibles : la traduction par Paramārtha de 565 (T.28.1559) et la traduction par Xuanzang de 653 (T.28.1558). À l’exception de l*Abhidharmahṛdayasūtra d’Upaśānta, tous ces textes ont eu une grande renommée et une grande influence dans la tradition chinoise. La question est donc de savoir pourquoi il en est ainsi.

 

La connaissance du bouddhisme Abhidharma en Chine date de la dynastie des Han postérieurs (25–220) et est liée à la personne de An Shigao, moine d’origine parthe qui a traduit le texte appelé Apitan wufa xing jing. Pourtant ce n’était que sous la dynastie des Qin antérieurs (351–394) que les études ‘Abhidharma’ ont commencé et qu’un centre bouddhique ‘Abhidharma’ s’est développé sur la montagne Lu. La traduction en chinois de l’*Abhidharmahṛdaya de Dharmaśreṣṭhin a d’ailleurs bien eu lieu sur cette montagne.

Cependant, la nature du texte *Abhidharmahṛdaya de Dharmaśreṣṭhin est telle qu’il ne pouvait être compris sans l’aide de textes de commentaires. D’après Dessein, ceci expliquerait pourquoi Upaśānta et Dharmatrāta ont écrit leurs textes. Si l’on compare le texte d’Upaśānta avec le texte de Dharmatrāta, il est clair que le commentaire de Dharmatrāta est plus étendu que le commentaire par Upaśānta. Cela peut expliquer pourquoi le texte de Dharmatrāta est devenu connu (et non pas le texte d’Upaśānta), et pourquoi le texte de Dharmatrāta a été traduit en chinois avant le texte d’Upaśānta.

 

L’intervention de Jin Siyan sur un autre cas d’étude (Traduire l'argumentation philosophique-Cas d’étude de l’Aggaññasutta (Soutra de la genèse) a clôturé le colloque.  L’Agganna -sutta a été un objet d’étude pour les chercheurs étrangers ainsi qu’un canevas bouddhiste servant à expliquer l’origine des êtres humains. Aucun Dieu créateur n’est mentionné et le sujet du dialogue est la dégénérescence de la race humaine. On peut diviser l’Aggaññasutta en trois parties principales : la première, L’histoire du présent, comporte 9 passages ; cette partie commence par une conversation sur deux jeunes brahmanes et le Bouddha ; les deux jeunes gens sont sur le point d’être ordonnés moines.

La deuxième partie, L’histoire du passé, comporte 17 passages dont les sept premiers portent sur les êtres célestes qui à l’origine étaient fluorescents. Après avoir goûté aux essences terrestres, leurs corps perdirent leur luminosité.

Enfin, la troisième partie, la Conclusion, se clôt sur la façon dont les deux jeunes brahmanes se réjouirent aux paroles du Bouddha.

Ce soutra subvertit la force culturelle profondément enracinée du mythe de la création hindou qui sert de justification cosmologique à une hiérarchie de classes/castes dans le monde social. Une fois que le mythe de la création hindoue est démythifié, la structure de signification du conflit personnel des deux brahmanes s'évapore. De cette manière, l'approche du Bouddha en matière de transformation des conflits aborde trois dimensions simultanément, à savoir, la dimension personnelle, la dimension sociopolitique et la dimension cosmologique.

Reste toute la difficulté à traduire cette argumentation philosophique.

L’intervention de Jin Siyan a clôturé un colloque qui nous a permis de réfléchir sur le problème de la traduction religieuse, en tirant profit de la bibliographie disponible dans ce domaine.

L’une des conclusions importantes qui semble découler de ces deux journées, c’est que l’utilisation du terme « sacré » dans des sociétés où les concepts n’ont pas été élaborés via le lexique indo-européen, reste de fait problématique. Il faudra sans doute encore des échanges afin de trouver    les points de convergence exégétiques entre les différentes contributions herméneutiques, linguistiques, traductologiques et théologiques.

En tout état de cause, ce colloque aura contribué à soustraire la traduction des textes sacrés au pur domaine religieux pour l’insérer pleinement dans les débats qui marquent l’anthropologie religieuse en la plaçant sous l’indispensable angle transculturel. 

Nous pouvons donc conclure en disant que ces journées peuvent se situer au croisement d'une réflexion sur la notion même d’événement. En effet, tel que Jin Siyan l’a souligné, cet événement, se déroulant en trois actes (un colloque international, un concert de violoncelle et des photos se succédant sur un grand écran en parfaite syntonie avec la musique, et reprises ensuite dans une exposition collective, constitue sans doute un nouveau modèle de transfert culturel.

 

Luisa Prudentino, sinologue, Université del Salento / Université d’Artois

Liu Man, doctorante, Université d’Artois

 

 

[1] Le kannada est à la fois la langue parlée et la langue officielle du Karnataka. Elle possède une littérature très riche, vieille de quinze siècles. Les historiens modernes de la langue kannada, d’après des renseignements épigraphiques, constatent qu’elle a dû faire son début dès le cinquième siècle. Mais des ouvrages littéraires au vrai sens du terme ne nous parviennent qu’à partir des viiie et ixe siècles. Le kannada, comme toutes les langues indiennes, commence en poésie.