汪德邁著作讀書筆記

法國阿爾多瓦大學博士研究生  陳金秋

2021年10月17日，驚聞汪德邁先生過世，十分悲痛。在阿爾多瓦孔院生活的六年中，每一年因工作和學業原因都要見到汪先生幾次，有國際研討會、博士生論壇、還有金丝燕教授安排的新年第一天的會面。作為一名年輕的中國漢語教師、學生、觀眾，每一次參與金丝燕教授組織的與汪先生的學術講座或者會面活動，我都獲益良多，能從老師們的工作中看到一個熱愛中國文化的法國漢學家是如何細緻工作的。汪先生熟讀中國歷史經典，將西方學術與中國傳統語言文字學交叉研究，在跨文化學的視角下，重視儒家禮儀道德文化的價值，他認為，21世紀的中國，可以以其悠久而豐富的儒學傳統與經驗，為世界尋求新的社會模式提供參照。而在工作中對老師們這種中西共用學術精神的見證，也讓我對國際學者的嚴謹治學和推動多元對話的擔當心懷敬仰敬佩，也從他者身上更好地瞭解自己的祖國和文化，這對我的個人學習和研究工作都意義深重。今年中歐博士生暑期研修班，最後一次聽汪先生遠端授課，思想的引領者已化成宇宙的一顆星。十月重讀汪德邁先生的著作，對以往的研讀再次反思和總結。

一、读汪德迈《中國思想的兩種理性-占卜與表意》

全書分為四個部分：導論、正文第一部分（共計五章）、正文第二部分（共計4章）、結語。導論介紹了全書的主要論題，即通過對比表意文字和字母文字的異同，解釋其來源，揭示兩種不同文化思想的起源，中國思想以占卜方程式為導向，西方文化以宗教信仰為導向。第一部分包含五章，闡述源自占卜的表意文字的特性。汪德邁教授以自1899年首次甲骨文發現的一個世紀中所收集的大量考古與銘文資料為依據進行論證。他從另一種文化的外觀者的角度將這些資料進行匯總。以他的角度來看，中國文字存在一種持續的演變，從原始占卜到“甲骨占卜”、占卜符號到八卦數位再到《易經》中的陰陽幾何，由占卜精密化演變而來的中國表意文字在這一系列演變中被創造，並反過來成為思辨的工具，占卜也因此而變為以《易經》為其理論基礎的宇宙而上。許慎《說文解字》所錄入的文字是表意文字的成熟期，文字達到字彙的狀態，結構更趨理性化，這種理性化隨著字彙數量的增加而延續，始終朝著一個方向：通過簡約到形聲字的造字模式，去統一字彙生成的不同方式。

根據學者統計，形聲字在甲骨文中佔據27%，在《說文解字》中佔據81%，到宋代鄭樵《六書略》已經達90%。漢字字彙的95%以上都是形聲字。汪先生提出，為何形聲字數量如此龐大？對此，他有所解釋，會意字代表中國字自動生成的第一層，甲骨文中自動生成字最多，會意字占32%，形聲字占27%，但隨著字彙發展，會意造字變得不太容易了，因為會意造字雖然體現表意文字的本質，但會意字要求結構嚴密，這很難，對專有名詞的創造毫無意義，會意字阻礙文字的自動生成。而形聲字，原型為同音字加上區分音符，只需要系統地將區分符標準化為字的偏旁，將同音借用字變為發音，即可形成純粹的形聲字。在形聲字中，尋找各組成部分之間含義的需要是次要的，重點放在字各部分的組成，以便尋求一種更容易找到的簡單的同聲關係。這一便利是通過構字成分由語義向音義轉變，但絕非是自然相關意過渡到第二層組合，相反，表音相關意極弱，得以使用近千個基本字素。中國卜史就是這樣在幾十個可借用的發音中進行選擇去創造形聲字的。因此，即便是形聲字，也保留了表意文字的原則，即對象徵含義的尋求更勝於對完美同聲字的選擇。在形聲字中，完全依從其聲部發音的只占全體的五分之一。汪老總結，那種認為中國表意文字的形聲造字法有向表音文字發展的說法，是不正確的。使用形聲，完全不是表音文字轉向拼音文字的開始，相反，這是在轉化會意造字的困難，使表意文字得以繼續發展的上策。中國文言從各方面完全標準化，理性化，並沒有因為書寫與閱讀的便利向拼音文字讓步，反而進一步認證了一種深入事物之宇宙意義的占卜力量。通過所用的所有詞語與形聲的結合，為思想提供了閱讀世界萬物含義的出色解碼。這一形成，得益於聲旁和形旁在語義上的交會。

第二部分包含四章，從中國精神的哲學、科學、文學與政治學等多角度，汪德邁教授解釋中國古典文化最突出的特徵，並闡釋占卜學決定性的變化使中國文化與源自神學的西方文化全完不同的原因。這些特徵就包括了關聯性思想。關聯性是一種以事物結構之“倫”來解釋事物的結構性思想，結構成“倫”的是其平行性和相似性。因此，中國思想是結構性的，按形式邏輯運行，而非西方的因果性思想。關聯性是占卜理性的烙印。占卜理性就是這樣完善的，因為占卜始終堯經過深思熟慮的作為，到思辨性的計算，以產生具有實驗性的可見的代形，去摹刻那不可見的，形成條件的自然力形態以揭示之。隨著占卜理性的發展，巫性理性被完全解脫，轉變成宇宙而上理性。鄒衍設想的陰陽五行理論所形成的宇宙而上學，開啟了整個中國思想史不斷發展的關聯性思想。這一關聯性思想以各種結構平行展開。除了陰陽五行的基本結構，相關性思想對由基本結構而衍生的占卜代形也有思考。陰陽是變化屬性的，五行根據木、火、土、金、水之迴圈序列相生相剋，延伸至文化的各個方面。相關性體現在漢字方面，則表現為：文字創造中，結構採用的是相關的邏輯（形式性邏輯moropho-logique)，而非西方造詞法採用的因果關係的邏輯（因果邏輯etio-logique）。例如，所有由“木”字旁構成的植物，因為思辨通過天然直覺看到都擁有“木頭形”，這就是思辨性思維，以意言物的方式，就其對世界的初覺，根據形式-邏輯不斷進行修正和細化。

二、读汪德迈《中國教给我們什麼》

全書主題分為三個部分，汪德邁分別從語言層面、社會層面和存在層面三個角度來論述。

從語言層面來說，語言的主要功能是用於交流和思辨。他從文字談起，認為中國最奇特的是獨一無二的文字，漢字是意符和音符的統一體，中國文字的創立最初不是為了交流，而是為了進行占卜。中國直到五四運動以前，文和言都是割裂的，話語從文言中產生，用於交流，但又被文言所記錄，文與言既割裂又互相聯繫。西方文化中的思辨性思想從記錄話語的拼音文字中提取交流觀點，再將交流語言理性化，提取概念化的主要內容。亞里斯多德所概括的邏輯法則就是這樣推算出來的。他將實體範疇概念化為類別，讓事物的本性在話語中體現，所以，在表音語言中，思辨性思維不會產生語言，思辨只用於將交流性話語提煉成概念語言。思辨是話語邏輯。而亞里斯多德的“三段論”也是這一觀點的論證。中國的思辨性話語則是相反的，思辨的理性不來自與交流性話語，而是來自占卜所創造的認知性文言。中國的思辨是表意性邏輯。中國的文字，帶有形旁和聲旁，文字的結構組合本身包含意義，“文”的部件之間具有相關性，從而衍生出中國思辨思想，善於通過結構進行類比推理和演繹。表意文字的形旁將事物本性進行語義範疇化，中國思想的思辨性一大體現，在語義範疇化的基礎上又深化到金木水火土五行的宇宙範疇，五行由陰陽衍生出來，這是中國字法和西方邏輯的根本分歧。西方邏輯促進近代科技發展，中國字法也推動了中國古代社會的繁榮。近代中國落後原因並不是字法思辨性思想所造成的的，汪德邁認為中國的字法和西方的邏輯不分高下，落後在於儒家典籍注疏經學中觀念僵化和科舉體制來帶的文學官僚化使得思辨在中國變得貧瘠。啟蒙運動促使西方邏輯衝破宗教阻礙，而中國五四運動白話文的使用推動思辨再次發展。大量西方概念的翻譯使得傳統字法和邏輯想結合，表意性語言不再拘泥於偏旁結構的構建，既保有表意文字的語義性特徵，有能使詞語自行組合，使得語言更加柔軟。字法在書法中思辨性延伸更賦予漢字不同於西方邏輯的美學維度。汪德邁認為書法將中國文字的思辨性展示得淋漓盡致。美是表意文字的精髓。文字的思辨性使得中國思想家用文學的方式將思想表述，無需再創造其他的哲學體裁。中國文人的“對聯”也體現了這種文字的相關性和理性特點。“文以載道”本身就是古代文學理論發展的成果。

從社會層面上來說，汪德邁從中國傳統生產關係談起，論述禮制對早期生產關係的影響，禮制強調勞心和勞力的二分制生產關係，儘管商品化促使中國封建帝權的變動，二分制始終存世，以土地農業官僚的權利和主流意識形態擁有者文官的權利的形式，演化成中國社會的兩大政治社會支柱。隨著春秋時期社會生產商品化，禮制逐漸崩壞，諸子百家應對這一社會變革出現從孔子反潮流的尊禮到法家反禮的轉變。他認為中國古代的社會體制的形成有其獨特性，他將其稱之為，封建時期地主官僚土地所有權與文人官僚意識形態權力的形成，這與中國自古以來水利農業的發展息息相關，嚴峻的環境使得用人制度更加嚴厲，更加集權。中國選拔人才制度自漢朝起逐漸完善，保證了優秀的文人世子進入國家行政體系，逐漸形成知識份子的權力，與通過“名田制”興起的土地物質權力相對應。由此，大地主官僚與文人官僚形成中國社會的雙重基礎，其中，文人始終是優於農人的，知識始終比物質財富更具優越感，導致中國社會商品化並不曾導向資本主義。

從存在層面上來說，汪先生首先以中國書法為例，論證藝術言語與語言的關係、今日中國的社會資本主義，宗教意識的隱去，中國關於超驗的含義，道家思想或語言之上的超驗，語言的主要功能是用於交流和思辨。藝術言語是反語言，話語是將現實提煉成抽象的象徵，而藝術則是將抽象具象化、具體化，汪先生以中國書法為例。中國書法是文學在美學上的延伸，是水墨畫的雛形。汪先生認為中國文人水墨畫中所體現的意念，是中國特有的宇宙觀，以寫意的形式將其詩意化。中國畫家重視意念，西方畫家重視現實，兩者並不對立，西方畫家也需要意念的啟發。但兩者對藝術作品的理念是以完全不同的方式形成的。西方畫家是臨摹自然，追求客觀相似，中國畫家則追求天人合一的意念，表達自己內心深處對自然萬物的感悟，這是意念的，抽象的，寫意的，不是寫真的。而西方文化中，繪畫屬於實體美術，文學屬於精神藝術，兩者是斷裂的，而中國詩書畫合一，文學與藝術史是高度重合的。藝術語言與文學語言是反向的，文學是語言抽象性的昇華，藝術把抽象性實物化。中國的表意文字使意與藝在精神層面再度相遇。語言分為交際性語言和思辨性語言，藝術的反語言也包括工匠技術和美術兩個層面。中國的表意文字以書法的方式到水墨畫這一演變過程，體現了語言述行性的普世意義自然意味著對事物，以工匠方式或者美學方式，進行人為編排，將現實抽象化。針對今日中國的社會資本主義，汪先生認為中國資本主義的發展與西方截然不同。他認為中國資本主義受限，並不是像韋伯所說的，中國的儒釋道不與西方清教徒商業倫理相相容，而是中國的價值觀總是導向文人官僚精英的。中國資本主義與文人官僚相結合，文化中輕視商業，是資本主義發展受限的一個原因。關於宗教意識的隱去，汪先生認為表意文字創造時期是中國文化形成的關鍵時期，這是中國特有的占卜形式長期演化的結果。（肩胛骨占卜-思辨-占卜學）這是與西方完全不同的邏輯和框架構建。中國是表意文字框架，西方則是拼音文字框架。西方的拼音文字始於口語記錄，通過整理神話故事，產生聖言啟示，是希臘理性神學的開端。中國神話不在占卜學說的“文”當中，中國是以陰陽五行的宇宙觀代替神話學。中國禮儀被儒家化了以後宗教意識被消除，在古代中國的文言中找不到嚴格意義的宗教概念。

三、读汪德迈《中國文化思想研究》

在這部著作中，汪德邁首先談到了關於漢語研究的方法，他認為，任何研究方法都不是事先預設的。研究方法應該從研究物件出發，在研究起步階段，都需要借助外部的方法來進入，就他個人研究而言，影響最深的有兩個方法：第一是法國年鑒學派的方法（研究任何思想都要弄清它背後的精神世界），第二是福柯的知識考古學的方法（認知考古）。人類社會的集體文化是歷史文化，研究歷史文化應該先注意到思想的、概念的歷史。其重要觀點包括：

（一）用中國文化特色認清中國文化道理：汪德邁認為，中國文化和西方文化，從根本上來說，是差異性文化，兩者不能用解釋此方現象的方法解釋彼方的現象。要解釋中國文化的特徵，就應該用中國文化自身提供的現象去解釋。中國文化自身所提供的最重要的現象就是漢字。汪德邁的研究主要圍繞漢字的創造與漢字所生產的思想文化來進行。他認為，西方語言學家在這種研究上，一般存在兩個誤區，一是不瞭解漢字書寫的功能與口語功能的基本差異，二是不瞭解漢字的原意及其性質。

（二）依靠漢字文言考古學來劃分古代歷史分期：汪德邁對中國傳統文化的研究從文字切入。中國文字具有重要性和特殊性，世界上一般的文字都是由口語產生的，文字是表述口語辭彙的文字。而中國文字不都是從口語來的，中國文字的造字系統是被創造出來的。中國文字的造字系統，古稱“六書”，是產生于中國傳統文化自身的文字創造理念和一套方法。它的六類造字方法，在甲骨文中就已經存在。汪先生認為，中國文字系統中，最有意思和最值得解釋的是會意字和形聲字。它們代表了中國文字創造理念的本質特點。而且，汪先生不同意“形聲字是從表意文字演化而來的表音文字”這種說法，他認為形聲字在甲骨文時代就存在了，在甲骨文之後的三千多年裏，甲骨文都沒有演變成表音文字，這是證明。汪先生提出，要保護古文化、古文字。西方學者對中國的研究，應該對古代文化給以關注，從中國的材料研究中國的思想。不能用西方的語言學理論來套中國語言，西方語言學家應該向中國語言學家學習，他希望能開闢新路，用中國的材料來解釋中國的思想。

（三）用整體觀點考察中國思想的特殊性：汪先生從四個角度談論了如何用整體觀點來考察中國思想的特殊性：

1.甲骨文占卜學的道理在於演示了相似結構之間的對應關係。由占卜學發展而來的中國思維有利於關聯性思考，而非因果性思想。

2.一般中國科學都是用易經象數之學推算關聯的範例。

3.中醫基礎學說是關聯性推理，故成為中國科學之王。

4.中國文學的對仗格式，充分反映了關聯性的思維，因而成為中國人最普遍使用的修辭方式。

汪德邁指出，西方的基礎是神學，最重要的書是《聖經》，西方西方最重要的不是關聯，而是因果理性。而中國文化的基礎是占卜學。占卜學演示了相似結構之間的對應關係，由占卜學發展而來的中國思維有利於關聯性思考，而非因果性思想，不是說沒有因果性思想。從這一點上，對中國文化的考察，要從整體入手，特別要考察中國的占卜學對後世思想的影響。占卜學是中國早期文化的發端，關聯性思想是一種形式性的思想。使用龜卜的蔔人，他們研究龜蔔的模型結構，由這個結構關係，推測別的關係。《易經》與龜卜的關聯性思想一脈相承，比如《易經》中的數學，不是現代意義上的數學，它是指象數之學，特別注意數字的形式，如“五”，代表很多類，“五行”，“五臟”等，這是五元性，還有四元性、八元性等，並從中再產生新的關聯，這是《易經》象數推算關聯的範例。用整體觀點去認識中國文化。

5.“禮治”是中國文化的基本特點：與西方的因果律不同，因果律屬於結緣性的邏輯；中國的關聯律屬於形式邏輯，用於指定社會生產關係。結緣性的邏輯導致權理（juridisme，權利/權力的道理），形式邏輯引起禮理（ritualisme，禮儀的道理）。權理的核心是私有制，中國古代因為低估結緣性，所以不用私有制，當然也不會徹底使用奴隸制。在禮理的支配下，中國古代生產方式為封建集權下的井田制。土地私有制是戰國時期法家廢除禮理建立的。此後漢朝恢復了禮理制度，同時也因襲了前代的土地私有制，但中國的土地私有制並未完成。中國的權理規則正是在這種未完成的私有制基礎上發展起來的。它尚未進入封建帝國官僚體制，僅限於商人習俗，故中國的資本主義生產方式雖然獲得了相當的發展，但始終未能制度化。中國文化從占卜學開始，講究關聯性，關聯律屬於形式邏輯，被用來制定社會關係，因此產生“禮理”（ritualisme），重視禮儀的道理。在禮理文化的支配下，中國古代社會的生產方式是農業國家封建集權下的井田制：把耕地分成多塊，分給農業人口耕種。戰國時期，法家廢除禮理，建立土地私有制，此後漢朝又恢復了禮理制，也同時沿襲了前代的土地私有制，但中國的土地私有制始終未能徹底完成。西方是權理社會，權理的核心是私有制。汪德邁認為，中國的權理規則正是在這種未完成的私有制基礎上發展起來的，它尚未進入封建帝國官僚體制，僅限於商人習俗，故中國的資本主義生產方式雖然獲得了相當的發展，但始終未能制度化。汪德邁認為“禮治”是中西文化最大差異的體現。西方講因果律，因果律屬於結緣性的邏輯，這個邏輯導致“權理”（juridisme），權理重視權利或權力的道理。“禮治”重視符合社會整體禮儀的行為準則。它所看重的禮儀是一種行為方式，但是禮儀只是行為的形式，而不是行為的內容。人的行為舉止和經禮保持一致，遵從社會秩序和倫理要求，成為禮儀習慣，把模仿變成自己真正的態度，這是汪德邁所理解的中國“禮治”的含義。另外，“禮”從宗教衍生而來，而中國文化中一個重要特點是，宗教性的態度可以成為理性的東西。禮治的儀式具有保護社會性的作用和功能，所有的社會活動都可以通過禮儀的功能來實現，因此有吉禮、凶禮、軍禮、賓禮、嘉禮等。禮治的一個重要內涵式祖先崇拜和家庭觀念，注重親屬關係，中國文化中的親屬關係有三個特點：家庭至上，陰陽平衡，遵守自然秩序（德治）。汪德邁指出，這三個特點不是中國獨有的，但是中國文化特別注重這方面的研究，家庭主義的觀念推及社會，可用於解釋古代的君臣關係、師生關係等等，如“父母官”、“四海之內皆兄弟”等。儀禮的形式結構，是以宇宙事物的結構形式為基礎的，比如陰陽關係，五行關係等等，因此，儀禮的道理是宇宙性的，執行禮治，不但包括恪守好的行為，也包括遵守天命的宇宙運行和互相感應的規則。禮治的理想範疇中有大康、小康的概念，大康是君主有德，社會一切理想進行，無需禮儀慶典；小康是天子要建立行政機構，馴服人的行為舉止，使其懂禮。《周禮》就是用來解釋禮治的理想模型。同時，汪德邁也指出，西方也是有“禮”的，這與中國的“禮儀”有不同之處，西方是神學基礎，形成“權理”制度。

四、读汪德迈《跨文化中國學》（上）

汪先生在本書中主要談到以下觀點：

（一）漢字與《易經》的關係：中國的哲學思辨在占卜學中成型，這種占卜學的遺傳基因就一直存在於中國哲學思辨的領域中。這就是為什麼中國思想與西方思想極為不同：西方思想從神學思辨起點發展，而中國思想則是從占卜學思辨上出發。中國由此很早就產生了《易經》。中國傳統的《易經》，如西方傳統的《聖經》，極大地影響了整個中國思想史。

（二）與《聖經》闡釋學相對立的儒家注疏，各自用怎樣的方式影響了世俗文學的觀念呢？

儒家注疏出自文本本身，出自中國表意文字的神聖性。其注疏也不同於《聖經》的詮釋學。注疏，是通過闡發文字的本意，去凸現整體字義，不在字外尋找寓意以引申超驗性，而是從語言學的角度說文解字，就像占卜者解釋龜甲的裂紋或者《易經》的卦，用寓言的方式排憂解難。文字本體論的注疏，即用表意文字表述事物的語句中發現事物存在意義，所遵循的原則是“微言大義”，“微言”指“文言”，即表意文字，其典範是《易經》“十翼”的第七篇，題目就叫“文言”，即“文之所言”。文字本體論的注疏以“正名”為原則。孔子親自修訂整理經籍，堅持正名的規範性，這就為所有經書重視注疏的準確性提供了保證。

《聖經》形成於摩西時代（西元前13世紀），源自一神教對閃米特人帶有神秘色彩的原始世俗文學的借用，其後《聖經》文學沿著猶太教的思想發展。在其周邊文化中，不同形式的世俗文學，先是口頭的，後來是文字的，都有創作者濃厚的獨創性，受特殊靈感的啟發，神啟的信仰，強化個人創作為核心的文學觀。中國文化的發展與之相反，世俗文學的發展並非孤立於儒家經典，而是後者的延伸。《文心雕龍》把儒家經典作為當時中國所有文學體裁的母體（這正是漢語“宗”的含義）。在這種背景下，中國古典體裁的作家作品從不曾採用個人創作的形式，一部著作的新意不在乎為人稱道的文體，而在於對典籍進行修訂和注釋。由此而來的作家作品沒有被用來推動個人的創造，而是通過擴大表意語言在所有思想和想像領域的運用，來超越經文的內容，推動典籍的延伸。在延伸典籍的同時，作家作品不斷通過引言、典故、模仿、改寫等各式樣的挪用，從典籍中吸取養料。個性化是被回避的，它源自占卜的表意語言不相相容，而後者是要擺脫一切主觀性的，要揭示事物的深層意義。作為經典的文言，其在思想領域的巧妙化用功能，遠在個性化創造的觀念之外。從這個意義上說，中國古典文學與中國上層經典是互文性的典範，它不是西方文學中為個人創造的幻想所掩藏的那種二級互文性，而是一級互文性，這種互文性在莊子、韓非子、司馬遷和朱熹的文章中都有，孕育著令人驚異的獨創性。較之西方作家的個人靈感，中國的表意語言大師們更喜歡“文”的宇宙之氣，正如晉代陸機在《文賦》中所言：“伊茲文之為用，固眾理之所因。恢萬里而無閡，通億載而為津。”

（三）中國的儒學與宗教的關係：中西方對於宗教的起源看法不一，中國《碧岩錄》記載說宗教是由偉人創造的；而西方則認為宗教是由神創造的。西方由此產生神學，《聖經》以神話故事為基礎，後被基督教化。神學的核心概念是上帝和靈魂，目標是研究超越現實世界的上帝世界，研究超越人類認識的神性啟示。汪德邁認為，把metaphysic翻譯成中文，不是“形而上學”，而是“物而上學”，因為中西方“形而上學”是不一樣的。其中最大的差異是“邏輯”（邏格斯logos)，西方指話語，白話；而中國，指“文”。中國的文人依靠文字表達思想，“文”是中國邏輯的基礎。與西方探索因果關係不同，中國人要瞭解世界，就要考慮到怎樣使用文字。占卜所產生的認知，不是一種因果關係，而是一種關聯關係。整個世界的現實都是由關聯關係構成的，事物之間互相有感應。因此，中國“形而上”的含義，不是超越現世，而是在現實世界之內找到聯繫並解決問題，這是汪德邁所提出的“物而上學”。

（四）儒學與文言的關係：交流和思辨在漢語中是可以分開的，文言文不是口語書面化的結果，而是理性地提煉口語，形成新的語言，是中國表意文字的特徵。漢字內部結構遵循著理性化的原則來組建，在汪德邁看來，是不需要被轉化為表音文字。中國的文言，有兩個特點：第一，是科學性的，這個科學性特指古代占卜性的科學；第二，它所依靠的理性是關聯的理性，關聯理性是中國思想的一大特徵，是中國的思維邏輯，這受到占卜學的極大影響。文言儒家化：孔子編五經，後世文人學者紛紛效仿，用文字編寫各種書籍，五經問世，引來中國古代思想百花齊放的時代。文言文“儒家化”的結果，是使“文”在中國曼妙衍生，成為中國的“邏輯”，在中國傳統文化中，與亞里斯多德的“邏輯”相對應的，是劉勰的《文心雕龍》。中國傳統文化受到“文”的邏輯的影響。中國文化傳統中，一切學術都歸於文學，文學都來自經學，中國文學的發展道路是經學演繹之路。“文”的傳統與漢字密不可分，漢字的字和詞是有內聚力的，是理性化的。在傳統漢字系統中生成新字和新概念都很難，反而導致中國“文”的修辭十分發達。

（五）儒家與社會的關係滋生了中國的儒士主義：文字影響了中國的文學和文化，也影響了中國的社會，社會受到“儒士主義”的控制。中國傳統社會的基本結構，從以下幾個方面來講：第一，社會模式是以勞力者（體力勞動）和勞心者（精神勞動）為基礎劃分的分工模式。第二，政治制度，是用禮儀來進行行政管理和中國式的封建制度。西周的生產方式是土地國有制。第三，生產關係，古代政府的職能，一是依禮調節廣大勞動階級的“井田”數量和“助”籍管理，二是調節士大夫階層的治理與相應的“宗法”管理。

五、读汪德迈《跨文化中國學》（下）

《跨文化中國學》下冊，共計八個章節，從漢學研究方法、中國文化特色、漢字考古的歷史分期、整體性觀點查考中國思想的特殊性、中國文化中的“禮治”思想、儒學研究、古代中國社會的生產方式、中國文化革命與歐洲宗教革命對比等方面來談及中國學研究的方法論原則。。

前四章再次重述《中國文化思想研究》中的四個觀點。

後四章，收錄汪德邁與湯一介相識的經歷，重點介紹汪德邁對孔子、儒學的研究。汪德邁認為湯一介編纂《儒藏》的工作很像孔子對五經的編修。同時，他反對部分歷史學家“孔子恢復周禮，是反動派”的觀點，他認為，孔子修五經，開了編修個人文章的道路，開中國文學之路，孔子是革命家，開中國文字民主化的第一步。

同時，汪德邁談到亞細亞生產方式與古代中國社會生產真正的特殊性這個問題，側重闡釋中西社會制度的差異，介紹自己對中國古代社會生產方式的研究和對文化研究方法必要性的一些思考。他贊同歐洲進化路線並不適用於亞細亞國家的社會模式，但是他也反對威特福格爾將中國與埃及社會同一化的觀點，他認為中國古代的皇權制度，與埃及的法老制度，完全不同，雖然兩個國家面臨的大河控制、治理、利用等問題相似，但是其社會發展模式不一樣。在汪德邁看來，古代中國生產方式中的基本社會關係有兩個：即孟子所言，勞心者和勞力者，禮儀制度下產生的井田制的農業生產模式也是中國古代社會有代表性的生產關係，按“禮治”來安排生產，有公田和私田之分，各家耕種，也有合種，公益互助，農戶先耕種公田，再耕種私田，個人利益在社會利益之後。與古希臘羅馬的社會生產模式相比，中國古代井田制的生產關係與古希臘羅馬的社會性質完全不同，奴隸制就是奴隸是奴隸主的私有佔有物，而古代中國不存在，在戰國以前，中國沒有私有財產制，因為禮儀制度的存在。中國私有制的先導，是商業活動，商業與禮儀不同，是另外一種社會運轉形式。中國商業為什麼沒有進化發展成資本主義？汪德邁認為，這是因為中國人希望通過科舉得到官僚性的非物質資本，比較看不起物質資本。正如孟子所言，統治者是“勞心者”，不是“勞力者”，而西方資本主義制度則完全是通過商業發展起來的，從來都是“勞力”不“勞心”的。因此，在“儒士統治主義”下，西方的影響到達中國，也只是中國資本主義的萌芽。20世紀初，科舉無法適應近代社會的要求，儒家也不存在了，士大夫變成了知識份子。

關於中國歷史上兩次文化革命與歐洲歷史上兩次宗教革命，汪德邁從文化要素的角度，主要從非物質的因素和宗教因素的視角，來談及如何影響兩種不同的文明，由此來對比中西方不同的社會模式。

(一)中國文化的基礎是文字，其文化的核心是文，不是宗教，是漢字文化，文言文化。從占卜到漢字形成，是中國理性思維的形成過程。深刻影響中國歷史的事件，一定都是關係到文字的變化。中國經歷的兩次文化革命，第一次文化革命是孔子修訂五經，發動私人起用原本官方專用文字的革命，並成為私人撰文編書的肇始，這次革命，是中國文學的起源，打破了官方對於文字的壟斷，引起先秦諸子的百家爭鳴。而孔子發動這場革命也歷經了兩個階段：第一是孔子意識到自己承天命而恢復王道，僭越王權、修訂王道制度所基於的官方內部檔案（“知我者其惟出春秋”），官修文獻變成私修，還沒有出現私人著作；第二是孔子的弟子編寫《論語》，出現了私人著作，使原本只能官方使用的文字，開始進行個人言論書寫，自此，諸子百家興起。第一次文化革命的價值在於改變了官方壟斷文字的歷史，引起諸子百家齊放，中國文學開始興起。汪德邁認為孔子發起的是一場真正的革命，被繼承被發展，以先秦法家為例，儒家的對立面是法家，法家雖然反對儒家，但是又追隨孔子恢復王道制度的計畫，繼承了孔子的文字私用化，“養士”，即起用使用文字的士大夫，恢復霸道，設博士制度，吸收儒士，並沒有割斷孔子的傳統。而漢代獨尊儒術，但沒有完全廢除法家的一些舉措，察舉制的選官制度，包括後期的科舉制度，直到1911年，都體現了儒士統治主義下，禮儀和法制之間的平衡和妥協。 期間，中國文化是存在變化的。汪德邁認為，中國存在一種佛教化的中國文化趨向。這種佛教化的端倪，從後漢時代開始。後漢時期，中國文化中出現一種宗教傾向，從道家派生出道教，對於諸子百家思想是一種逆動，因為百家思想太晦澀，不能給百姓實際的幫助，他們需要宗教。道教運用而生，可以援佛入道。佛教進入中國結果有兩個：一是民間，唐代變文的產生，僧侶宣揚佛教需要白話，佛教用白話書面語代替文言文；二是佛教在儒士階層發展出禪宗，中國思想家使佛教完全中國化，把佛教攜帶的外來概念重新加以解釋，再滲透到中國人的思想觀和世界觀去，既保護了文言，也發展了中國自己的思想。然而，汪德邁認為，佛教中國化不能算作革命，因為雖然使用白話書面語用於娛樂文學，文言始終是主要的思辨工具，直至五四運動；禪宗是中國對印度佛教改造的結果，它沒有改變中國文化。

第二次文化革命是五四運動，發動廢止文言文使用白話文的革命，並成為普遍推行白話書面語的肇始，這拉開了中國文學的現代化序幕。五四運動是中國的啟蒙思想運動。

(二)西方文化的核心是宗教。宗教是通過口語和神話發展而來的文化，在表音文字的基礎上，屬於口語文化。《聖經》是西方最重要的典籍，是希伯來人的經典。在古代近東地區，所有民族都有標記口語發音的文字（先是表詞文字，再到表音文字）。西方表音文字體系中，文字用來表達和記錄口語。《聖經》的《舊約》就是對民俗神話故事傳說民歌的搜集和編輯，猶太牧師加以修訂成為一種宗教。歐洲文化不是希伯來、猶太文化、而是希臘、羅馬文化。比之自己簡單粗淺的宗教，中國禮儀講究繁複，這是羅馬對東方宗教感興趣的原因之一。

宗教產生神學，歐洲歷史上影響最深刻的變化使基督教的兩次革命：一是西元313年羅馬帝國皇帝康斯坦丁成為基督徒，宗教從平民化到精緻化，擴大羅馬帝國影響，自此整個歐洲成為基督教王國；二是西元1521年馬丁·路德的新教改革。西元五世紀基督教思想家聖奧古斯汀對國家加以區分，“神國”（教皇統治）和“俗國”（國王統治）。到中世紀，教會當局權力十分強大，從精神世界的控制到控制社會各種思想表達形式和教育。中世紀後期，教會過分斂財，導致腐敗叢生，危機爆發，引發宗教改革，即新教改革，對教會勢力和封建勢力共同打擊，促成歐洲封建制的消失；質疑教皇的地位，認為人人都可直接與上帝溝通，推動人文主義思想的發展；翻譯德文版《聖經》。與第二次宗教革命同時還有一件史實，就是文藝復興，對歐洲近代文化影響重大。新教的發展，引發傳統基督教的恐慌，激發了宗教戰爭，頻發的宗教戰爭是16世紀歐洲歷史的一個特點。此後，17世紀，厭惡戰爭，對宗教失望的情緒帶來了啟蒙主義運動，掀起擺脫宗教的思想變革。兩次宗教革命塑造了歐洲的思想核心與文化形態。

最後，汪德邁介紹了研究中國的方法：歐洲思想對中國的研究中有兩種爭論，一是認為中西文化具有絕對的相異性，二是從中國文化異托邦的角度出發，突出中國思想家和西方思想家共同擁有的文化背景，來凸現兩種文化各自的特色。汪德邁認為，第一種是啟蒙時期思想家為滿足其事業的需要而刻意營造的說法，第二種也是一種錯誤的推理。他認為，研究異文化，首先應該是對比，提出疑問，研究不同文化建設的各自的經驗，做各自異托邦的對比，才能去追溯共同的文化背景，解釋文化產生差異的源頭。他例舉莊子的人道主義，即讓生活像藝術那樣朝著事物自然的方向自行發展，讓生活在融合的認同中通過任何存在原則去昇華自身的生存；這與西方的人道主義形成鮮明的對比，西方的人道主義強調在活動中儘量發揮人的創造性，在人的身上儘量強調人的個性。

汪德邁對中西文化的對比從儒學入手，他認為中西社會秩序的不同，主要來自建立社會規範的兩種不同機制：中國運用禮儀機制，西方運用法律機制。這來自中國占卜理性和西方神學思想的分歧。分歧自此，中國文化朝著禮治的方向嬗變，而西方文化朝著法治方向演化。

全球化時期，談論文化相異性是否還有意義？汪德邁認為，這要從“忍受的文化”和“選擇的文化”兩個角度來回答。資訊技術的發展，全球文化的傳播，正在消弭多元文化的相異性，“忍受的文化”由文化中最為粗俗的要素沉積而成，只有衝擊力，依靠商品化的文化人為地輸送某種活力。而真正的文化活力只能處於“選擇的文化”層面上，人們自己去尋找根源，追求令人感興趣的東西。在這個層面上，全球化並沒有廢除異托邦，它只促使異托邦進一步內化，通過為每個人擴充手段，使他能夠自行培養對其他文化的認識，並由此開始，發展和豐富人類的多元文化，汪德邁指出，這才是積極的全球化所具有的人道主義的意義。